Mauricio A. Jiménez
San Pablo escribiendo sus epístolas (óleo atribuido a Valentin de Boulogne, c. 1619)
Una
pregunta que a menudo se me hace es qué pienso acerca de la llamada Nueva
Perspectiva de Pablo en relación con la doctrina de la justificación, así que me ha parecido oportuno dejar por aquí mis breves reflexiones sobre este asunto.
La Nueva Perspectiva de Pablo (o NPP, como
se le suele llamar), en este sentido de la cuestión, puede analizarse al menos
desde dos enfoques que, lo queramos o no, al final terminan relacionados.
Primero, desde el punto de vista del estudio del judaísmo del segundo templo; y
segundo, desde el punto de vista de lo que Pablo quiso decir por “justificación
por la fe”.
En cuanto a lo primero, el ensayo de Ed P. Sanders
de 1977, “Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of
Religion” (“Pablo y el judaísmo
palestino: Una comparación de patrones de religión”), es fundamental
para el desarrollo posterior de cualquier discusión sobre el tema. Aunque no
estoy convencido de que su paradigma soteriológico—lo que él llamó «nomismo
pactual»—sea el que mejor explica la perspectiva judía con respecto a las obras
de la ley (en cuanto a obediencia) y la salvación (en cuanto a la incorporación
y permanencia en el pacto de Dios); sin embargo, su tesis acerca del judaísmo
de los tiempos de Pablo pienso que ha contribuido a esclarecer, al menos en
parte, lo que Lutero bien pudo haber mal interpretado y hasta caricaturizado.
En este último sentido, es importante reconocer la posibilidad de que los
judíos de tiempos de Pablo fueran menos «legalistas» de lo que se creyó y
enseñó casi caricaturescamente durante una buena parte del cristianismo
contemporáneo, especialmente en occidente con Lutero y otros reformadores
posteriores. En otras palabras, es posible que el judaísmo de los tiempos de
Pablo no fuera una religión de méritos como tal, como muy a menudo se ha
enseñado—y se sigue enseñando hoy. No obstante, y aquí es en donde me detengo a
discrepar con esta tesis, eso no constituye una prueba contra el hecho de que
hubo ciertamente sectores dentro del judaísmo empeñados en hacer de la ley de
Moisés, en especial de las prácticas rituales con énfasis en la circuncisión,
una condición para la justificación y para la salvación. Tal es el caso de lo
que estaba sucediendo en las iglesias gálatas (cf. Gálatas 2:16; 3:1-12; 5:1-12)
y también lo que se nos informa en los Hechos de Lucas (ver esp. Hechos 15:1,
5; cf. la respuesta de Pedro en 15:10-11).
Las afirmaciones de Pablo en textos claves como
Romanos 3:20, 28; 4:1-ss. y 9:30-10:1-ss., también vienen a reforzar esta idea.
Véase igualmente algo muy parecido a una salvación por obras en un texto tan
cercano al período temprano de la Iglesia, como 2 Baruc 14:12, “Los justos
con razón esperan en el fin y sin miedo parten de esta habitación, porque
tienen junto a ti multitud de obras buenas, guardadas en el tesoro” (cf. 44:14;
51:3, 7; 67:6); cf. con 3 Baruc caps. 11-17, en donde se dice del papel de las
buenas y las malas obras en orden a la retribución de los hombres en esta vida
(aquí los méritos de los justos son causa de los premios dados por Dios).
Similar noción de las obras en relación con la justificación tenemos también en
el texto de Qumrán, 1QpHab 8: 1-3, en donde encontramos la interpretación a
Habacuc 2:4 (“mas el justo por su fe vivirá”) en los siguientes términos: “Su
interpretación [del versículo] concierne a todos aquellos que observan la ley
en la Casa de Judá, a quienes Dios liberará de la Casa del Juicio [i.e. del
juicio final] por su hechos [o sufrimientos] y por su lealtad al Maestro de
justicia.” Quizás convenga también mencionar al texto 4Q396 del manuscrito 4QMMT (o "Carta Halájica", línea 27 del ms C), en donde la expresión “obras de la ley” sugiere un sentido legalista de aceptación y recompensa delante de Dios, lo que pone en duda el concepto sostenido por James D. G. Dunn (uno de los principales eruditos de la NPP) respecto del significado de esta expresión en Pablo, la que—según él—significa nada más que aquellos elementos o “marcadores de identidad” (o “marcadores étnicos”) que debían distinguir a los judíos, en cuanto pueblo de Dios, del resto de las personas (circuncisión, leyes dietéticas, días de reposo), pero en cualquier caso no una expresión legalista, como tradicionalmente se ha entendido.
Lo cierto, es que el judaísmo palestino del tiempo
de los apóstoles no era una cosa uniforme ni monolítica, sino más bien variada
y compleja en lo que respecta a su teología (lo que nos debe hacer cuestionar
la afirmación de que el «nomismo pactual» propuesto por Sanders dominara la totalidad del pensamiento y prácticas del judaísmo del período de Pablo, o que fuera el único—o
más probable—paradigma soteriológico dentro del judaísmo de ese período, como
explicación a la problemática de Pablo con los judaizantes). Y dentro de esta
variedad de puntos de vista teológicos nos encontramos con posturas que apuntan
más hacia una justicia o salvación por obras que a otra cosa; opiniones que
bien son las que, muy probablemente, Pablo tuvo en mente a la hora de exponer la
doctrina de la justificación únicamente por la fe.
Esto me lleva al segundo punto, la justificación
por la fe en Pablo.
Es posible que entre los representantes de la Nueva
Perspectiva de Pablo (aunque bien hiciéramos en llamarle mejor “Nuevas
Perspectivas de Pablo”), N. T. Wright sea el que más ruido ha hecho en este
segundo punto (o el más popular al menos). Por lo menos en Latinoamérica (en
donde la NPP parece ser un asunto mucho más reciente que en Europa y Norteamérica), el profesor
Wright es el que más conocido se ha hecho por su ensayo de 1997, “What St. Paul
Really Said”, traducido al español en 2002 para la Colección Teológica
Contemporánea de la editorial CLIE, bajo el título: “El Verdadero Pensamiento
de Pablo. Ensayo sobre la teología paulina”. También en EEUU ha sido el que
quizás más críticas ha recibido de parte de los teólogos más tradicionales en
este tema de la justificación.
Ahora bien, la tesis de Wright en cuanto a la
justificación es básicamente esta: La justificación por la fe no era para Pablo un asunto
acerca de cómo podía la gente salvarse o presentarse justa delante de Dios (en
un sentido forense), sino en cómo saber que se estaba en la familia del nuevo pacto.
Para Wright, la justificación en Pablo no era tanto un asunto soteriológico (relativo
a la salvación), sino más bien—o por encima de todo—eclesiológico (relativo a la Iglesia y a la vida
en comunidad). Las diferencias de Pablo con los judaizantes a quienes a menudo
alude en Romanos y en mayor medida en Gálatas, no tenían que ver con «cómo el
hombre se salva» (si por las obras o sólo por la fe), sino con «quiénes tenían
derecho a formar parte de la comunidad pactual, de la Iglesia del Nuevo Pacto».
La «justificación» en Pablo debe entenderse entonces en clave eclesiológica, como un lenguaje de
membrecía, que aunque involucra elementos forenses en su definición (los
creyentes son declarados justos y sus pecados son perdonados), este lenguaje
forense es utilizado por Pablo en forma de metáfora para expresar una relación de
pacto.
Desde la perspectiva de Wright—esto es, desde su
definición de la doctrina—no tiene sentido hablar de imputación (la doctrina de
la imputación de la justicia), ya que cuando Dios actúa en favor de su pueblo concediéndole el estatus de «justo», no está comunicándole su justicia; y tampoco ese
estatus tiene que ver con alguna condición previa con la que el pecador se
presenta ante su tribunal, tiene más bien que ver con ese actuar vindicativo de
Dios que le confiere el estatus de justo (“metafóricamente hablando”, dice Wright),
tal como sucedía—según Wright—en un tribunal hebreo cuando un juez fallaba a
favor del demandado vindicándole o absolviéndole de toda acusación.
En mi opinión, no creo que Wright esté tan
equivocado cuando ve en la carta de Pablo a los Gálatas una correspondencia con
esta tesis suya—con este asunto acerca de la membrecía y de la problemática
respecto de quiénes eran los verdaderos miembros del pueblo del nuevo pacto con
quienes se podía uno sentar a la mesa de la comunión—; sin embargo, creo que se equivoca al
entender la justificación como un asunto eclesiológico más que soteriológico.
Pero antes de decir algo más acerca de esto último y explicar mi discrepancia
allí, creo que será bueno referirme un poco a la cuestión de la justificación por la fe y la
problemática eclesiológica en Gálatas.
Los judaizantes en general no
consideraban a todos los gentiles creyentes como parte del pueblo de Dios, de
la comunidad del nuevo pacto, porque no estaban circuncidados. La circuncisión,
que había sido por siglos un marcador étnico distintivo de los judíos respecto
de los gentiles, seguía siendo para estos judaizantes una condición necesaria
para pertenecer al pueblo de Dios en Cristo. La lógica detrás de esta opinión, al parecer, era que sólo estando en el pacto es que se podía disfrutar de las bendiciones que el
pacto comportaba, incluyendo la salvación misma (cf. Hch. 15:1, 5). Sólo
estando en el pacto es que los gentiles podían ser receptores de esas
bendiciones y de la salvación; y esta inclusión en el pacto estaba condicionada
no sólo a la fe en Jesús como el Cristo de Dios, sino también a la práctica del
rito de la circuncisión (y a esto se le sumaban al parecer otros marcadores
probables, como las leyes dietéticas y también guardar los días festivos del
judaísmo tradicional). Esta era también la problemática de fondo en las
iglesias gálatas, y es la problemática a la que Pablo va a reaccionar
enérgicamente (cf. 4:19-20; 5:7, 12); un error que se traducía en una
perversión y en un ataque al corazón mismo del evangelio (1:6-9). Pablo les
recuerda a los gálatas, a propósito de un altercado anterior con el apóstol
Pedro en Antioquía, cómo es que ellos fueron justificados por la fe sin las
obras de la ley (estos marcadores según, principalmente, los proponentes de la
NPP), Gálatas 2:16 (cf. 3:6-11). Del mismo modo, les recuerda que ellos
recibieron el Espíritu Santo (por el que somos adoptados e incorporados a la
familia de Dios en Cristo) cuando creyeron, y no por hacer las obras de la ley
(3:2-5).
Hay, pues sin lugar a duda, un
fuerte elemento eclesiológico en Gálatas, que dice relación con la cuestión
acerca de quiénes son entonces los verdaderos miembros del pueblo del pacto (y
quiénes son dignos de compartir la misma mesa de la santa comunión, y que es a
lo que posiblemente hacía referencia Pablo en 2:12). Wright, junto con otros eruditos de la NPP, observa que aquí (esto es, en el contexto de la epístola)
la cuestión o problema de fondo no es cómo uno se salva—ni cómo justificarse,
si por las obras o sólo por la fe—, sino cómo es que uno sabe que está en el
pacto. La respuesta de Pablo: “por la
fe”. De
ahí entonces que la justificación, según Wright, se usa aquí (en este contexto)
como una metáfora para expresar una relación pactual, de pertenencia a la
comunidad del nuevo pacto. No es un término que Pablo esté usando en un sentido
técnico soteriológico—ni tampoco forense—, sino sólo como una figura retórica
para explicar el asunto de la membresía a esta comunidad pactual. La
justificación, para Wright, es un término que aunque implica la idea de perdón
y el estatus de justo (la declaración de Dios de que alguien es justo y que sus
pecados están perdonados), no es un término al que Pablo quiera aquí darle un
sentido forense-soteriológico, sino nada más vindicativo y eclesiológico.
Ahora bien—y aquí está el punto
que creo que es decisivo para saber si acaso Wright está o no en lo
correcto—para Pablo es solo estando justificados que podemos entablar una
relación amorosa de pacto con Dios. Son los justos ante Dios, y ningún otro,
los que pueden ser miembros de la nueva familia pactual, esto es, ser
incorporados a la comunidad escatológica del Nuevo Pacto. Es en este sentido, y
sólo en este sentido, que la justificación tiene también ese aspecto
eclesiológico (evidente principalmente en la epístola de Pablo a los gálatas)
que atañe a nuestra relación horizontal con la comunidad de la fe, pero sin que
con ello se pierda necesariamente su significación esencialmente forense en
relación a Dios. Y que la justificación por la fe es un asunto primeramente
soteriológico en el mismo sentido en que tiene también ese aspecto
eclesiológico al que acabo de hacer referencia, se puede ver precisamente en el
hecho cierto de que únicamente los salvos son la verdadera Iglesia de Dios. Sí,
estar justificados es estar salvos—salvos de la condenación; es estar injertos
en Cristo y, en consecuencia, unidos al cuerpo inmaculado (santo y sin mancha)
que es la Iglesia. Visto de este modo, notamos también que la justificación no
es una metáfora para hablar de membresía, sino la base misma y la conditio sine qua non para formar
parte de esta comunidad (la Iglesia), pues que sólo siendo justificados es que
podemos ser correctamente llamados «su pueblo», con todas las bendiciones que
ello comporta. Y esa es la razón fundamental por la que Pablo incorpora el
lenguaje de la justificación en un contexto que evidentemente tiene una
connotación eclesiológica más que soteriológica—pero sin dejar de ser soteriológica,
en última instancia.
Como dije antes, aunque no creo que Wright esté tan
equivocado cuando ve en la epístola a los Gálatas una correspondencia con esta tesis
suya; sin embargo, creo que se equivoca al entender la justificación como un
asunto eclesiológico más que soteriológico. La justificación, la terminología
de la justificación, es una cuestión forense en todo el sentido de la palabra.
Todas las veces que esta palabra aparece en contraste con la condenación (como
vemos que sucede en Romanos 2:12-13; 5:16-18; 8:33-34, por ejemplo) su significado
es inequívocamente judicial; lo mismo en otros textos no paulinos, como
Deuteronomio 25:1; 1 Reyes 8:32; Proverbios 17:15 o Mateo 12:36-37. A mí me
parece que ante un escenario forense y soteriológico como este, la doctrina de
la imputación de la justicia vuelve a tomar sentido; además de que, como
argumento más extensamente en mi libro[2],
la comprensión que tiene Wright respecto del escenario judicial en el contexto
del tribunal hebreo, no es del todo precisa, y eso cambia dramáticamente las
conclusiones que se siguen de su planteamiento respecto del uso del lenguaje
forense en la justificación.
Pienso que esta visión más horizontal de Wright
acerca de la justificación, con su énfasis en la relación comunitaria entre los
miembros de la familia pactual, no es el punto que define a la justificación en
su significación más exacta (aunque reconozco que hay esta dimensión
eclesiológica en la justificación, como he dicho más atrás). Por consiguiente, creo que
una perspectiva vertical, en la que el énfasis está puesto en la relación de
Dios y la comunidad, o más precisamente entre Dios y los individuos que forman
parte de esa comunidad, es la forma más correcta y precisa de entender el
artículo de la justificación, siempre en el contexto de una relación forense
con características y consecuencias reconciliadoras (cf. Romanos 5:1 y ss.).
NOTAS:
[1] La entrevista completa, donde se tocaron también otros temas relacionados
con el libro, puede verse en el siguiente enlace:
http://www.jpzamora.com/2017/08/03/la-justicia-de-dios-revelada-una-entrevista-a-mauricio-a-jimenez/
[2] La Justicia de Dios revelada:
Hacia una teología de la justificación (Salem, OR:
Publicaciones Kerigma, 2017), 107-117.
