Un espacio para la reflexión filosófica y teológica

domingo, 16 de junio de 2019

¿Por qué las iglesias reformadas NO necesitan ser cesacionistas?



Por
Mauricio A. Jiménez



Escribo el siguiente artículo primeramente en respuesta a un artículo escrito por un hermano de Guatemala, José Luis Salinas, hace algunos días, titulado ¿Por qué las iglesias reformadas son cesacionistas? [léase el artículo completo aquí], pero también para mostrar a mis lectores, en un esfuerzo intelectualmente honesto y respetuoso, por qué el cesacionismo falla en sus varios y repetidos intentos por argumentar la validez de su caso, y como una reivindicación del continuismo como una posición consistentemente bíblica y enteramente compatible con un cristianismo comprometido con la sana doctrina. Aunque J. L. Salinas—como puede cualquiera comprobar al leer su artículo—no presenta precisamente la mejor exposición posible para una defensa del cesacionismo; no obstante, sus argumentos representan en buena medida las razones de muchos de los cesacionistas que conozco y que abundan también en las redes sociales. Aunque los argumentos de J. L. Salinas son muy breves y carecen de un desarrollo más acabado (tal vez debido al mismo alcance de su artículo), pienso que en lo medular representan a ese colectivo, comenzando por la definición del término mismo—«cesacionismo». En sus propias palabras:

«El cesacionismo viene de la palabra «cesar» o «acabar» y esta quiere decir lo opuesto al continuismo. Esta doctrina postula que los dones extraordinarios solo fueron un instrumento de validación del Evangelio durante la edad apostólica y la iglesia primitiva, y que hoy no son necesarios para la Iglesia actual.»


EL PRINCIPIO DE «SOLA SCRIPTURA»

A la pregunta de «¿por qué las iglesias reformadas son y han sido cesacionistas?», J. L. Salinas responde:

«La razón tiene que ver con la doctrina que separó la Iglesia protestante de la Iglesia Católica Romana. Este es el caso de la doctrina de la Sola Scriptura: aceptar revelaciones implica que la Biblia aún no es suficiente y completa para ser nuestra regla de fe y doctrina, todavía esperamos más revelación para adherirla a la Biblia, y así, sea esta completa.»

Pues bien, aquí hay una imprecisión importante y es necesario que me detenga por un momento en ello antes de pasar a la lista de sus cinco razones.

            Sola Scriptura—i.e. «solamente la Escritura»—es a menudo descrita por los historiadores y los teólogos como el «principio formal de la Reforma». Básicamente lo que esta sola significa es que únicamente la Escritura es la autoridad final para decidir respecto a asuntos de fe y conducta. Sola Scriptura fue el grito de guerra de la Reforma Protestante, que insistía en que la autoridad de la Escritura estaba por sobre la autoridad del Magisterio de la iglesia, la tradición o incluso la razón. Era el principio de que toda otra autoridad humana debía someterse a la autoridad final y decisiva de las Sagradas Escrituras, las únicas que eran infalibles pues procedían de Dios mismo. Ahora bien, contrariamente a lo que algunas personas puedan pensar, Sola Scriptura NO era un repudio o un rechazo abierto y absoluto a la autoridad de “las palabras de los hombres” (como la de los padres apostólicos, los credos o decisiones conciliares), sino que más bien la afirmación de que toda otra autoridad debía ser sometida a la autoridad superior de la Palabra de Dios—“la verdad de las Escrituras”. Como bien nos explica Mark D. Thompson en su capítulo sobre la Sola Scriptura para el libro Fundamentos teológicos de la reforma:

«A lo largo de su ministerio, Lutero citaría a los Padres y credos e incluso a algunas decisiones de los consejos de la iglesia primitiva en apoyo de su enseñanza, pero él no las consideró decisivas. Sin embargo, también fueron más que meramente ilustrativos. En la medida en que expresaban fielmente la enseñanza de la Escritura, debían considerarse como autoritativos. La Escritura no era la única autoridad sino la autoridad final.
Que esto fue lo que Lutero quiso decir con el lema Sola Scriptura se hizo aún más claro unos años después cuando, tras la amenaza de excomunión de León X (1513-1521), escribió Una afirmación de todos los artículos (1520):

No quiero desechar a todos los más aprendidos [que yo], sino que sea la sola Escritura la que reine, y no para interpretarla por mi propio espíritu o el espíritu de cualquier hombre, sino, quiero entenderla por sí misma y por su espíritu.

[...]
Así que, para Lutero, la Escritura misma permaneció como la autoridad final, pero esto no eliminó toda apelación a los Padres, los credos y las decisiones de la Iglesia. Leer las Escrituras es una actividad de compañerismo en la cual las voces de aquellos que han leído antes que nosotros deben ser escuchadas atentamente. El individualismo de siglos posteriores se lee anacrónicamente en la apelación de Lutero a la sola Scriptura. Tampoco la autoridad final de las Escrituras eliminó toda necesidad de aplicar la razón humana al significado del texto. Lutero sin duda podría hacer uso de la lógica para construir un argumento teológico de vez en cuando (especialmente cuando discute con los suizos), y su posición en Worms sí incluyó, después de todo, la frase “o por una razón evidente.” Pero, críticamente, tanto una apelación a los Padres como la aplicación de la razón podrían cuestionarse sobre la base de la lectura clara del texto de la Escritura. La Escritura sola debe reinar. Nuestras conciencias no están sometidas a ninguna otra autoridad que no sea la Palabra de Dios.»[1]

            En definitiva, Sola Scriptura NO fue un principio en respuesta al continuismo (en cualquiera de sus expresiones carismáticas), sino un grito de guerra en contra de aquellos que pretendían arrogarse la autoridad para decidir con respecto a los asuntos de fe y conducta. En su propio contexto histórico—i.e. en el de los reformadores—Sola Scriptura debía significar que ni el papa ni ninguna otra autoridad eclesial podían oponerse a las Sagradas Escrituras y considerárseles al mismo tiempo dignos de obediencia, porque no eran ellos la medida a partir de la cual juzgar la verdad del Evangelio, sino la propia Palabra de Dios que estaba por sobre cualquier otra autoridad humana. De otra manera: toda autoridad humana debe ser sometida a la autoridad final de las Escrituras, sin la cual ninguna conciencia debe—ni está obligada a—quedar cautiva. Sólo las Escrituras son la máxima autoridad y la única regla infalible para el sustento firme de nuestras doctrinas y prácticas de fe. Solo ella es necesaria y suficiente para conocer la voluntad de Dios en lo que a nuestra salvación y a la revelación de su Hijo concierne.
            Por lo tanto, cuando en el artículo de J. L. Salinas se afirma que Sola Scriptura tenía que ver con la no aceptación de otras revelaciones, lo que se hace es más bien desconocer el real significado y sentido de esta sola—lo que ya expliqué antes. Por otra parte; sin embargo, hay algo de cierto en la idea de que sola scriptura nos previene y “mantiene alertas” acerca de cualquier otra “revelación” que quiera ocupar un lugar de autoridad junto y a la par de las Escrituras; sin embargo, suponer que el continuismo aboga por un concepto de «revelación» en el mismo sentido en el que hablamos de las Escrituras como «Revelación» y como «Palabra de Dios», constituye una de las formas de la falacia por asociación, un error no poco común en las discusiones actuales sobre este tema. Pero me referiré a ello más adelante.


LA EVIDENCIA BÍBLICA

            Estoy de acuerdo con J. L. Salinas en que «si creemos en la Sola Scriptura, esta doctrina [el cesacionismo] debe estar en la Escritura, y la debe apoyar bíblicamente y lógicamente». Pero no puedo estar más en desacuerdo con los argumentos de prueba que él aduce a este respecto, porque ninguno en realidad es determinante, y antes que ser persuasivos son altamente especulativos e imprecisos. Sus argumentos o razones están en cinco puntos que pasaré a analizar a continuación.

«1. Existe un texto explícito de la cesación de dones»

            El supuesto texto explícito que se menciona es 1 Corintio 13:8, “El amor nunca deja de ser; pero las profecías se acabarán, y cesarán las lenguas, y la ciencia acabará.” ¡Pero J. L. Salinas no ofrece absolutamente ni una sola explicación de por qué ese texto debiera servir a la causa cesacionista que él quiere defender—que dichos dones ya cesaron! Simplemente cita el texto y pasa al punto 2 de sus razones para seguir con otro argumento. Hubiese sido interesante leer sus argumentos exegéticos acerca de este pasaje, pero tristemente—y en desmedro de la fuerza de su propio argumento—nada de eso sucedió.
            ¿Pero de qué es de lo que estaba hablando Pablo en este texto en concreto? El versículo citado está dentro de un contexto en que lo que se quiere mostrar es la prevalencia y superioridad del amor en cuanto a los dones como profecía, lenguas, y ciencia. Aparentemente los corintios erraban al definir su espiritualidad sobre la base de los dones espirituales que poseían, pero para Pablo la verdadera naturaleza de la espiritualidad estaba en realidad muy de la mano con el amor dentro de la ética cristiana, el cual debía ser la base para la operación y el ejercicio de todos los demás dones al interior de la iglesia. Los dones de profecía y ciencia son temporales y dan cuenta de lo imperfecto (“...en parte conocemos, y en parte profetizamos”, v. 9), pero el amor nunca deja de ser. En efecto, Pablo afirma que los dones de profecía, las lenguas y la ciencia acabarán, ¡pero cuando venga lo perfecto! (v. 10).
            No sé qué entiende J. L. Salinas por «lo perfecto» en este contexto en particular, pues no nos da ninguna explicación. Sin embargo, son varios los cesacionistas—desde eruditos hasta recién iniciados—los que han afirmado que «lo perfecto» es una referencia a la culminación del canon del Nuevo Testamento. Lo que Pablo dijo entonces—según ellos—es que cuando el canon se haya completado cesarán la profecía, las lenguas y la ciencia. Mientras que algunos hablan de cuando se hubo completado el proceso de la revelación bíblica—esto es, el canon bíblico a finales del s. I (p. ej. B. B. Warfield, Robert L. Reymond, Robert Gromacki, y varios más), otros incluso hablan del tiempo en que el canon fue establecido y confirmado por la iglesia (años 393 y 397, respectivamente), pero en cualquier caso de algo relativo a la completitud de la revelación de Dios por medio de las Escrituras.
            Ahora, el problema con esa interpretación es que no resiste a la exégesis de los textos implicados, y su afirmación requiere de algo más que lo que el texto nos dice; de hecho, requiere de una idea que no puede ser respaldada ni por el contexto, ni por el sentido más natural de las palabras de Pablo. Por otra parte en cambio, un análisis detenido y cuidadoso de todo el conjunto de versículos de 1 Co. 13:8-13 apuntan a que «lo perfecto» no es sino una referencia clara a la segunda venida de Cristo, cuando entonces veamos «cara a cara»—no como por un espejo (oscura e imperfectamente como era con los espejos de aquel tiempo de los apóstoles)—, y cuando entonces conozcamos como hemos sido conocidos (v. 12). Incluso un cesacionista reputado, como Richard Gaffin, reconoce que «lo perfecto» y el «entonces» del v. 12 «se refieren sin duda al momento del regreso de Cristo. El punto de vista de que ellos [estos conceptos] describen el momento en el que se termina el canon del Nuevo Testamento no se puede convalidar exegéticamente»[2]. Para Gaffin, la idea de que «lo perfecto» tenga en mente la conclusión del canon del NT o cualquier otro tipo de estado de cosas anteriores a la parusía, «simplemente no es creíble exegéticamente»[3].
            Por razones de espacio, tiempo y propósito no me voy a extender en argumentar porqué es preferible una interpretación escatológica de la expresión «cuando venga lo perfecto» como referencia a la segunda venida, pero remito a quienes estén interesados a la excelente exposición que hace Grudem sobre 1 Co 13:8-13, en la sección «¿Han cesado algunos dones? El debate sobre el cese de los dones» del capítulo 52 de su Teología Sistemática (Miami, Fl.: Vida, 2007), pp. 1088-1096.[4] También la exégesis de D. A. Carson en su libro Manifestaciones del Espíritu: Una exposición teológica de 1 Corintios 12-14 (Barcelona: Andamio, 2000), pp. 96-116 será de mucha utilidad para quienes quieran indagar sobre esta cuestión en particular.

            En definitiva entonces, el argumento del punto 1 no es un argumento convincente—ni menos determinante, de hecho no es un argumento en lo absoluto—, pues sólo se limita a citar un pasaje que NO nos dice que los dones extraordinarios fueran a cesar en algún momento inmediatamente posterior al de la era de los apóstoles—o para cuando el canon del la Biblia fuera confirmado por la iglesia. Por otro lado, y como ya he señalado, J. L. Salinas no nos ofrece ninguna exégesis del pasaje como para poder evaluar la razón de su inclusión en este su primer “apoyo bíblico”.

«2. En la Biblia los dones extraordinarios se relacionan estrictamente con la Iglesia primitiva y los apóstoles»

            En el artículo se citan tres textos: 2 Corintio 12:12; Hechos 15:12 y Romanos 15:18-19a. Todos ellos hacen referencia directa a las señales milagrosas realizadas por Pablo o algún otro apóstol, así que asumo que cuando J. L. Salinas dice: «se relacionan estrictamente con la Iglesia primitiva y con los apóstoles» (énfasis mío) se refiere exclusivamente a los apóstoles y a nadie más. Si este es el caso, mi respuesta es que el Nuevo Testamento nos muestra precisamente lo contrario: Otros hermanos fuera del círculo de los apóstoles también realizaron señales y manifestaron alguno de los dones extraordinarios (cf. Hch. 8:5-8; 9:17-18; 11:27-28; 13:1; 21:9; Gál 3:5; 1 Ts. 5:19-20). Por otro lado, 1 Corintios 12:7-11 no parece que esté diciendo que los dones extraordinarios sólo fueran para los apóstoles, muy por el contrario, sugiere que eran dones para la iglesia en general (cf. 12: 27ss).
            Con frecuencia, algunos interpretan el pasaje de 2 Corintios 12:12—“con todo, las señales de apóstol han sido hechas entre vosotros en toda paciencia, por señales, prodigios y milagros”—como si significasen que los milagros fueron por sí mismos los signos o señales de un apóstol y, en consecuencia, de nadie más aparte de ellos. Pero, como correctamente explica Sam Storms:

El argumento de Pablo es que las señales, prodigios y milagros acompañaron su ministerio en Corintio; fueron elementos vinculados a su labor apostólica. Pero no eran por sí mismos «las señales de un apóstol». Para Pablo, las marcas distintivas de su ministerio apostólico eran, entre otras cosas: (a) el fruto de su predicación, es decir, la salvación de los corintios (cf. 1 Co. 9:1b-2, «¿No sois vosotros mi obra en el Señor? Si para otros no soy apóstol, por lo menos para vosotros sí lo soy; pues vosotros sois el sello de mi apostolado en el Señor,»; cf. 2 Co. 3:1-3); (b) su imitación de Cristo, en la santidad, la humildad, etc. (cf. 2 Co. 1:12; 2:17; 3:4-6; 5:11; 6:313; 7:2; 10:13-18; 11:6,23-28); y (c) su sufrimiento, dificultades, persecución, etc. (cf. 4:7-15; 5:4-10; 11:21-33; 13:4). Pablo desarrolló pacientemente estas “señales”, que son las que marcan su autoridad apostólica, y que estuvieron acompañadas de las señales, prodigios y milagros que realizó.
        Recordemos también que Pablo no se refiere a las “señales” de un apóstol o a los fenómenos milagrosos que acompañaron su ministerio como una forma de diferenciarse de los cristianos que no eran apóstoles, sino de los falsos profetas que estaban confundiendo a los corintios (2 Co. 11:14-15, 33). Wayne Grudem llega a la siguiente conclusión: «En resumen, el contraste no está entre los apóstoles que podían hacer milagros y los otros cristianos que no los podían hacer, sino entre los apóstoles cristianos verdaderos, mediante los cuales el Espíritu Santo obraba, y los no cristianos que pretendían pasar por apóstoles, mediante los cuales el Espíritu Santo no hacía nada.»[5]

Por otro lado, la afirmación de que en la Biblia los dones extraordinarios se relacionan estrictamente con la Iglesia primitiva ¡es ridículamente obvia!, pues todo lo que la Biblia relata o narra—a excepción de los pasajes escatológicos que apuntan a la parusía—consiste de cosas que sucedieron en el propio contexto de los apóstoles y de la Iglesia del primer siglo. Es obvio que cuando Lucas nos narra los sucesos milagrosos en su libro sobre los Hechos de los Apóstoles, o cuando Pablo escribe acerca de los dones espirituales extraordinarios a los corintios, lo que tenían en mente era algo que, en primera instancia, únicamente podía tener relación con la Iglesia de ese tiempo y con las circunstancias que les llevaron a escribir sobre eso—esto último es especialmente el caso con Pablo. Es, pues, completamente inapropiado preguntar por alusiones en la Biblia a dones extraordinarios en el contexto de la vida de la Iglesia del segundo, tercer o cuarto siglo y siguientes, básicamente porque los relatos de milagros y del ejercicio de los dones extraordinarios están enfocados precisamente en lo que estaba sucediendo durante este particular momento de la historia de la Iglesia. Sin embargo, y aquí está el punto, eso de ninguna manera prueba que los dones extraordinarios sólo tuvieran vigencia para ese período. Lucas, por ejemplo, no está haciendo—ni pretende hacer—una descripción de la vida de la Iglesia hasta el regreso de Cristo, sino sólo ofreciendo una narrativa de los primeros años de la Iglesia del Nuevo Pacto y de la expansión del Evangelio hasta el primer arresto de Pablo en Roma (años 60-62), por lo tanto es obvio pensar que todo lo que escribió se limita únicamente al período comprendido en sus relatos. Pero de nuevo, eso no demuestra que los dones descritos hayan sido sólo para ese tiempo.

            En definitiva, este segundo punto tampoco ofrece un argumento que sea determinante para el caso que se quiere defender. Los pasajes citados en modo alguno prueban la cesación de los dones extraordinarios en algún momento al final de la era de los apóstoles.

«3. El progreso de construcción de la Biblia manifiesta la no necesidad de los dones»

            En este punto hay mucho que decir. El argumento aquí es que los dones extraordinarios fueron menguando con el tiempo, pero también que estaban localizados a sólo ciertos lugares y no fueron todo el tiempo necesarios. Se cita 1 Corintios 14:39 en donde Pablo exhorta a los hermanos a profetizar y a no impedir el hablar en lenguas, y se compara con el pasaje de Santiago 5:14 en donde Jacobo exhorta a la iglesia a que si alguno está enfermo que llame a los ancianos de la iglesia y que estos oren por él ungiéndole con aceite en el nombre del Señor. La conclusión de J. L. Salinas es que

«los dones extraordinarios no estaban presentes en todas las Iglesias y no eran necesarios. En el periodo de las iglesias apostólicas hubo una manifestación temprana que fue cesando.»

            Honestamente, me cuesta mucho trabajo encontrar la lógica de esta conclusión a partir de la información que él ofrece: dos textos bíblicos, uno de mediados del 50' d.C. que exhorta al uso de los dones extraordinarios de profecía y lenguas, y otro de la década de los 40' d.C. que no hace alusión a tales dones—en este caso al de sanidad. Pero, ¿por qué esa información debiera llevarnos necesariamente a la conclusión de que «los dones extraordinarios no estaban presentes en todas las Iglesias» o, más importante aún, que «fueron cesando»? La falacia de ese punto es obvia: sólo porque en un caso—en el de la epístola de Santiago, por ejemplo—no se haga referencia directa al don de sanidad para acudir a los enfermos de entre los hermanos, no quiere decir que el don no estuviera presente, que hubiera cesado, o que no fuera necesario en ningún sentido. Aunque es posible que los dones extraordinarios no estuvieran repartidos de manera uniforme en cada iglesia, y admitimos también la posibilidad de que en algunas iglesias estos se manifestaran más abundantemente que en otras, la cita de Santiago 5:14 simplemente no prueba la tesis de que en algunas iglesias los dones extraordinarios no estaban presentes y que no eran necesarios. Además, este argumento, incluso si funcionara, sólo lo haría para el caso del don de sanidad, pero no así con respecto de los otros dones extraordinarios—¿por qué la ausencia de un don en una iglesia determinada significaría la ausencia de todos los demás dones? El argumento simplemente carece de lógica. Por último, si como piensan varios eruditos del NT Santiago escribe una epístola católica—i.e. a la Iglesia en general—¿cómo esperaba él que sus lectores de las diferentes partes a donde había sido establecida la iglesia del Señor entendieran esa exhortación a que los ancianos oraran por los enfermos? En mi opinión, es evidente que el asunto de la oración por sanación en este texto no era el punto al que Santiago quería dirigir la atención de sus lectores, sino a la oración como tal y el orar persistente que debía caracterizar a los hermanos en comunidad (nótese la insistente alusión a la oración desde los versos 13 al 18). Hay pues también, un reconocimiento de la autoridad de los ancianos de cada congregación a quienes Dios ha dotado de la gracia pastoral y puesto para atender a las necesidades espirituales de los hermanos. La explicación que nos ofrece Douglas Moo es también del todo oportuna:

El hecho de que Santiago atribuya el poder de sanidad a la oración de los ministros de la iglesia local contrasta con las menciones que Pablo hace del «don» de sanidad (1 Co. 12:9, 28). ¿Es que en las iglesias de Santiago no había «carismáticos» que tuvieran el don de sanidad? ¿Está diciendo Santiago que el poder para sanar solo pertenece a aquellos que ocupan un puesto concreto de liderazgo en la Iglesia? Estas son preguntas de difícil respuesta, y tienen que ver con la cuestión más amplia de la relación entre los ministerios «carismáticos» y los ministerios «organizados» del NT. No obstante, diremos brevemente que, al parecer, entre las primeras iglesias había diferencias en cuanto al grado de manifestación de algunos dones. Parece ser que la iglesia en Corinto era una excepción, puesto que en el NT solo leemos sobre dones tales como «las sanidades» y «los milagros» en las cartas dirigidas a dicha iglesia (contrastar con Ro. 12:6-8 y Ef. 4:11). La organización de la Iglesia no infravalora o ignora los dones, sino que sirve como mecanismo para reconocer los dones de las personas y crear canales para que sus ministerios sean para la edificación del Cuerpo. Los ancianos eran aquellos líderes espirituales cuya madurez en la fe era reconocida por la Iglesia. Por tanto, debido a su rica experiencia, es normal que se les llame a ellos para orar por la persona que está enferma. Ellos deberían ser capaces de discernir la voluntad de Dios y orar con la fe que reconoce y recibe el don divino de sanidad. A la vez, Santiago deja claro que toda la Iglesia debería estar orando por la sanidad de los enfermos (v. 16a). Así, aunque no niega que algunas personas de la Iglesia puedan tener el don de sanidad, Santiago anima a todos los creyentes, y en especial a los encargados del ministerio pastoral, a orar por la sanidad de los enfermos.[6]

            Una última cosa que hay que observar aquí, es que si la epístola de Santiago se escribió (como hoy casi la mayoría de los estudiosos cree) en una fecha cercana al 40, luego no puede existir motivo alguno para suponer la cesación del don de sanidad sobre la base de lo que Santiago exhorta en 5:14, pues es por todos sabido que las décadas 40-60 son el período del intenso ministerio de Pablo—y de la mayoría de los otros apóstoles—un ministerio caracterizado no sólo por la proclamación del Reino de Dios entre los judíos y gentiles de los diferentes lugares del imperio romano, sino también por las señales milagrosas que acompañaron a esa anunciación (esto es especialmente cierto en el caso del ministerio de los apóstoles y evangelistas itinerantes). Por consiguiente, no puede Santiago haber significado la cesación del don de sanidad—ni la no necesidad del mismo. 
                Además, hay que dar lugar también a la posibilidad de que ciertas enfermedades no requirieran de un milagro.
            En 1 Timoteo 5:23, por ejemplo, leemos a Pablo indicándole a Timoteo que no beba agua, sino que use un poco de vino “a causa de tu estómago y de tus frecuentes enfermedades”. Nadie puede dudar que Pablo tuviera el don de sanidad, pero ¿por qué entonces no usó de su don para curarle? Pienso que la razón no debe buscarse en la ausencia de hermanos cerca de Timoteo que pudieran orar a Dios por un milagro, sino en las circunstancias y naturaleza de su enfermedad. Cuando Pablo dijo a Timoteo que usara vino por causa de su mal estomacal, lo que estaba haciendo era indicarle una medida de uso medicinal conocida para tratar los problemas estomacales (así, por ejemplo Hipócrates, Medicina Antigua 13; y más tarde el Talmud, Berakoth 51a; Baba Bathra 58b), ocasionalmente provocados por la ingesta de agua contaminada. Timoteo no estaba padeciendo al parecer una enfermedad terminal o incurable, así que esta indicación antes que probar que el don de sanidad había cesado o estaba menguando, sólo prueba que no para todos los casos era necesario acudir a la sanidad milagrosa (la que por lo general se llevaba a cabo en casos en donde la medicina tradicional era impotente para sanar—como dar vista a un ciego, hacer andar a un paralítico, curar de lepra, etc., y por lo general en el contexto de la evangelización y de la proclamación del Reino).

            Pero de regreso al argumento de J. L. Salinas, ¿qué tiene que ver el «progreso de construcción de la Biblia» con las citas de 1 Corintios y Santiago? El avance o progresión de las Escrituras está directamente relacionado con el tiempo en que fueron escritas las diferentes epístolas y libros del NT, pero si como J. L. Salinas dijo en otra parte el argumento aquí no se basa en la temporalidad de los escritos sino en la necesidad y localidad de los dones, no me queda entonces claro el contraste que quiere mostrar, ni cómo o en qué medida esa comparación sirve a la causa de su premisa del punto 3, que recordemos afirma que: «El progreso de construcción de la Biblia manifiesta la no necesidad de los dones». Por otra parte, la afirmación de que «los dones extraordinarios no estaban presentes en todas las Iglesias y no eran necesarios», además de ser imprecisa y altamente especulativa, tampoco prueba la cesación de tales dones. ¡Que algo no sea necesario no significa que deje de existir! Además, incluso si el don no era necesario para cierto lugar en particular, no quiere decir que entonces no lo fuera para ningún lugar en general. El razonamiento de J. L. Salinas—y de los que opinan como él—falla en no poder mostrarnos por qué sería necesariamente lógica la cesación general de los dones extraordinarios por su ausencia en algún lugar en lo concreto.
            Pero su argumento a esta premisa sigue:

«En el periodo de las iglesias apostólicas hubo una manifestación temprana que fue cesando. Esto se ve más claramente en las listas de dones. La carta temprana de primera a los Corintios contiene una lista de dones que incluyen los dones extraordinarios. Mientras las demás cartas posteriores que también incluyen dones como Romanos 12 (58 d.C.) y 1 Pedro 4 (65 d.C.) no presentan dones extraordinarios»

¿Qué se supone que debiera probar esta alusión a la ausencia de una referencia directa de los dones extraordinarios en escritos bíblicos posteriores al de 1 Corintios? Se supone que eso probaría que los dones extraordinarios fueron cesando a medida que las Escrituras se fueron redactando o completando. Pero ese argumento, así como los otros que ha referido hasta aquí J. L. Salinas, no es nuevo. Sin embargo, pregunto: ¡¿Por qué la no referencia a estos dones en epístolas posteriores nos debiera llevar a semejante conclusión?! Que una epístola dedique más espacio para hablar de un tema en particular, mientras que otras epístolas posteriores no lo hagan o a penas lo mencionen, ¡no prueba que dicho tema ya no sea un tema! Sólo prueba que no es un tema necesario al cual referirse en una u otra epístola particular (cada epístola tiene su propósito según la necesidad del autor). Tomemos como ejemplo la doctrina de la justificación; mientras que en Gálatas (posiblemente la primera de las epístolas de Pablo) y—en menor medida—en Romanos la doctrina de la justificación por la fe y la circuncisión de la ley parecen ser el tema dominante, en Filipenses en cambio (ca. 60 d.C.) Pablo habla sobre ambas cosas muy concisamente (cap. 3:2-9) y no como un tema en sí mismo o de elevada importancia con respecto a toda la epístola. ¿Debemos entonces concluir que la doctrina de la justificación en Pablo había perdido importancia para él o para la Iglesia del Señor? La respuesta es obvia: NO. No obstante, la lógica del argumento de J. L. Salinas—y de otros que argumentan como élnos tendría que llevar a una respuesta peligrosamente afirmativa. Pero afortunadamente su lógica es precisamente el problema aquí.
            En todo caso, la afirmación de que Romanos 12 no presenta dones extraordinarios es también imprecisa, pues en el versículo 6 Pablo claramente dice: “De manera que, teniendo diferentes dones, según la gracia que nos es dada, si el de profecía, úsese conforme a la medida de la fe...”

            En definitiva, este tercer punto tampoco ofrece un argumento que sea determinante para el caso que se quiere defender. Los pasajes citados en modo alguno prueban que los dones extraordinarios fueron cesando progresivamente y en la medida de que las Escrituras del NT se fueron completando.


OTROS ARGUMENTOS

«4. La evidencia histórica corrobora la desaparición de los dones extraordinarios»

            En este punto el argumento de J. L. Salinas es el siguiente:

«Si citamos a los padres apostólicos encontraremos tanto continuistas como cesacionistas. Lo interesante es ver cómo los padres más tempranos son quienes registran eventos sobrenaturales, mientras que los cristianos más tardíos no lo registran»

            En seguida menciona a varios padres de la Iglesia de los siglos II y mediados del III que registraron eventos que vendrían a corroborar la presencia de los dones extraordinarios entre los creyentes de su tiempo; y luego menciona a tres padres apostólicos de mediados de los siglos IV y V que aparentemente testificaron en favor de la cesación de tales dones en sus días (Agustín de Hipona, Juan Crisóstomo y Teodoreto de Ciro).
            Su explicación a este supuesto va de la mano con la idea de que el canon bíblico aún no había sido establecido. Y además de esto, los primeros cristianos—según él—tenían poco acceso a algunos de los escritos de los apóstoles y del AT, «por lo que era necesaria la revelación extraordinaria para hacer llegar el conocimiento del texto bíblico a todos los cristianos», dice él, lo cual supuestamente quedó atrás con la «aprobación» del canon de las Escrituras en el 397.
            Francamente me sorprenden sobremanera las afirmaciones de J. L. Salinas. ¿En qué se basa él para aseverar que los cristianos del tiempo anterior al año 397 (que fue cuando se reafirmó el canon de las Escrituras en el Concilio de Cartago) tenían poco acceso a los escritos apostólicos o al AT? O peor aún, ¿qué evidencias ofrece para afirmar que «era necesaria la revelación extraordinaria para hacer llegar el conocimiento del texto bíblico a todos los cristianos»?
            Pero, de donde sea que aduzca él esas extrañas afirmaciones, su argumento a partir del testimonio de los padres de la iglesia presenta a lo menos tres problemas críticos:

Primero, sólo porque los testimonios de un determinado—y reducido—grupo de personas coincidan en la afirmación de la ausencia de evidencias de la manifestación de cualquiera de los dones extraordinarios en un momento dado, no prueba necesariamenteni constituyen la evidencia parala ausencia de dichas manifestaciones en lo absoluto. Como bien dice Samuel Storms:

«Es terriblemente presuntuoso concluir que los dones del Espíritu estaban ausentes en las vidas de personas respecto de las cuales no sabemos prácticamente nada. En otras palabras, ¡la ausencia de evidencia no es necesariamente la evidencia de ausencia!
        Simplemente no sabemos lo que estaba sucediendo en las miles y miles de iglesias y reuniones de cristianos en los siglos pasados. No podemos decir con seguridad que los creyentes oraron regularmente por los enfermos y los vieron sanar más de lo que usted puede decir que no lo hicieron. No se puede decir que nunca profetizaron para edificación, exhortación y consolación (1 Co. 14:3) de la iglesia más de lo que yo puedo decir que sí lo hicieron. Ninguno de los dos puede decir con confianza si innumerables miles de cristianos en de toda la tierra habitada oraron en lenguas en sus devociones privadas. Ese no es el tipo de cosas para las que podríamos esperar una extensa documentación. Debemos recordar que la impresión con tipos móviles no existió hasta el trabajo de Johann Gutenberg (1390-1468). La ausencia de evidencia documentada de los dones en un momento en que la evidencia documentada para la mayor parte de la vida de la iglesia era, en el mejor de los casos, escasa no es razón suficiente para concluir que tales dones no existían»

[Véase el artículo completo aquí]

Segundo, que Agustín de Hipona haya sido de los que testificaron en favor de una perspectiva cesacionista de los dones extraordinarios solo es medianamente cierto—o verdadero hasta cierto punto. Samuel Storms explica que:

Hay que decir algo acerca de Agustín (354-430 d. C.), quien al principio de su ministerio propugnaba el cesacionismo, especialmente con respecto al don de lenguas. Sin embargo, en sus últimos escritos, se retractó de su negación de la realidad de los milagros y documentó cuidadosamente no menos de 70 casos de sanidad divina en su propia diócesis durante un período de dos años (ver su Ciudad de Dios, Libro XXII, caps. 8-10). Después de describir numerosos milagros de curación e incluso resurrecciones de entre los muertos, Agustín escribe:

¿Qué voy a hacer? Estoy tan presionado por la promesa de terminar este trabajo, que no puedo registrar todos los milagros que conozco; y, sin duda, varios de nuestros seguidores, cuando lean lo que he narrado, lamentarán que haya omitido tantos que ellos, al igual que yo, sin duda conocen. Incluso ahora ruego a estas personas que me disculpen y que consideren cuánto tiempo me llevaría relacionar todos esos milagros, que la necesidad de terminar el trabajo que he realizado me obliga a omitir. (Ciudad de Dios, Libro XXII, capítulo 8, p. 489).

Nuevamente, al escribir sus Retracciones al final de su vida y ministerio (ca. 426-27 ad), admite que las lenguas y los milagros más espectaculares, como la curación de personas por la mera sombra de los predicadores de Cristo a medida que pasan, han cesado. Luego dice: “Pero lo que dije no debe entenderse como si no se creyera que se hagan milagros hoy en día en el nombre de Cristo. Porque yo mismo, cuando estaba escribiendo este mismo libro, conocí a un ciego a quien se le había visto en la misma ciudad cerca de los cuerpos de los mártires de Milán. También sabía de otros milagros; tantos de ellos ocurren incluso en estos momentos que no podríamos estar al tanto de todos ellos o enumerar aquellos de los que somos conscientes.

Tercero, y como demuestra más extensamente Samuel Storms a lo largo de los últimos tres de sus cuatro artículos de la serie «Los dones espirituales en la historia de la Iglesia» [véase aquí parte 2, parte 3, parte 4], resulta absolutamente falsa la afirmación de que los cristianos desde mediados del s. IV en adelante no registraron más eventos que testificaran de la continuidad de los dones extraordinarios en la vida posterior de la Iglesia. Esto, desde luego, constituye un problema para el argumento de J. L. Salinas. Si se logra demostrar—lo que desde luego ya se ha hecho—que los dones extraordinarios en efecto continuaron con posterioridad a los siglos IV y V, todo el argumento del punto 4 del artículo de J. L. Salinas se desmorona para siempre; y lo cierto es que eso es precisamente lo que sucede, pues contrariamente a lo que él afirma en la premisa del punto 4, la realidad del caso es que la historia NO corrobora la desaparición de los dones extraordinarios, por el contrario, ¡lo afirma!
            Y como una última cosa, al final de su argumento al puno 4, él dice que

«Esto es importante porque los dones extraordinarios fueron establecidos como confirmación entre los incrédulos de la veracidad del cristianismo. Una vez el cristianismo había adquirido una posición como verdadera entre el mundo conocido, las señales y prodigios se hicieron innecesarios.»

Pues bien, si los dones extraordinarios fueron establecidos para la confirmación entre los incrédulos de la veracidad del cristianismo, de manera que una vez que este adquiere una posición creíble en el mundo conocido las señales y prodigios se hacen innecesarios, entonces ciertamente estos dones extraordinarios deben seguir vigentes todavía hoy, ¡por que el cristianismo aún no es aceptado como verdadero en muchas regiones importantes del mundo! Que el cristianismo sea la religión predominante en occidente no significa que lo sea en todo el mundo. Entonces, si este último argumento es correcto, se sigue que los dones extraordinarios deben necesariamente estar todavía vigentes. A menos que J. L. Salinas crea ingenuamente que el cristianismo ya ha conquistado todo el mundo y mostrado su veracidad a todos los incrédulos, tiene que aceptar que de no ser así entonces los dones extraordinarios necesariamente deben seguir vigentes ahora tanto como lo estuvieron en los primeros siglos de la Iglesia, de lo contrario debe invalidar su argumento y retirarlo de la mesa. Como sea, en todo caso ya todo el punto 4 quedó desarmado.

«5. La continuidad de los dones de revelación conllevan un problema teológico y práctico»

Llegamos finalmente al último punto. Aquí el argumento es más breve, así que lo citaré completo:

«Si la revelación aún continúa ¿cómo la Iglesia universal tiene acceso a esta nueva Palabra de Dios? Si Dios aún está revelando al hombre su voluntad, especialmente en materia de doctrina y práctica ¿Cómo toda la Iglesia en cada parte del mundo puede acceder a esta revelación? Al no cumplirla puede incurrir en pecado e idolatría.»

Aquí casi volvemos al principio de todo. Recordemos que J. L. Salinas nos dijo que «aceptar revelaciones implica que la Biblia aún no es suficiente y completa para ser nuestra regla de fe y doctrina, todavía esperamos más revelación para adherirla a la Biblia». Pero como dije también casi al inicio de toda mi respuesta, suponer que el continuismo aboga por un concepto de «revelación» en el mismo sentido en el que hablamos de las Escrituras como «Revelación» y como «Palabra de Dios», constituye una de las formas de la falacia por asociación, un error muy típico en las discusiones actuales sobre este tema—por lo que puedo entender que J. L. Salinas sólo repite sin meditar lo que otros ya han dicho antes que él.
            Pero, ¿es a un tipo de revelación equiparable a las Escrituras—y a la autoridad de las mismas—a lo que apunta el continuismo en lo relativo al don de profecía? ¿Es acaso acerca de nuevas revelaciones en materia de fe y conducta de lo que estamos hablamos al abogar por la continuidad de los dones revelacionales? Nótese que aquí el alegato de J. L. Salinas—y de cientos que piensan como él—ya no es con respecto a los demás dones extraordinarios (lenguas, sanidad), sino únicamente con los «dones revelacionales» o «de palabra profética».
            Ahora bien, el problema con el postulado y el argumento del punto 5—tan repetitivo entre los cesacionistas—es que constituye una «falacia del muñeco de paja» y un plurium interrogationum (sofisma también conocido como «falacia de las muchas preguntas»). Salvo aquellos continuacionistas extremos y charlatanes que han hecho carrera pervirtiendo la pureza del Evangelio (pienso en hombres como Guillermo Maldonado, Joel Osteen, Cash Luna, entre varios más), absolutamente ningún teólogo ni erudito evangélico continuista comprometido con el Evangelio de Jesucristo y con la sana doctrina, cree en la continuidad de nuevas revelaciones para la iglesia con autoridad canónica. Ninguno de los que estamos profunda y verdaderamente comprometidos con el principio de la Sola Scriptura—al mismo tiempo que creemos en la vigencia de los dones extraordinarios—afirmamos que exista hoy la posibilidad de añadir a la Palabra de Dios nuevas revelaciones. Así que el alegato es falso.
            Pero ese argumento que dice que «aceptar revelaciones implica que la Biblia aún no es suficiente y completa para ser nuestra regla de fe y doctrina» lo vemos incluso en autores como el ya mencionado Richard Gaffin. Él cree que admitir la posibilidad de una revelación más allá de las Escrituras implica inevitablemente una cierta insuficiencia en las Escrituras que debe ser compensada. Pero la respuesta de Storms me parece que es del todo pertinente:

Pero uno debe preguntar: ¿Para qué es suficiente la Escritura? Ciertamente, es suficiente para decirnos cada verdad teológica y cada principio ético necesarios para una vida de piedad. Sin embargo, el mismo Gaffin admite que Dios se revela a los individuos en una variedad de formas personales y muy íntimas. Pero ¿por qué tendría que hacerlo, si la Escritura es tan exhaustivamente suficiente como Gaffin insiste en otra parte? Que a Dios le resulte importante y útil revelarse a sus hijos de una manera personal e íntima, es un testimonio del hecho de que la suficiencia de la Biblia no pretende sugerir que ya no necesitamos escuchar a nuestro Padre Celestial ni recibir orientación en particular en áreas en las que la Biblia guarda silencio.
        Las Escrituras nunca pretenden proporcionarnos toda la información posible necesaria para tomar cada decisión concebible. Por ejemplo, las Escrituras pueden decirnos que prediquemos el evangelio a todas las personas, pero no le dice a un nuevo misionero en 2013 [o 2019] que Dios desea su servicio en Albania en lugar de Australia. El potencial para que Dios hable más allá de las Escrituras, ya sea para orientación, exhortación, ánimo o convicción de pecado, no representa una amenaza para la suficiencia que las Escrituras reclaman para sí mismas.

[El artículo completo de Samuel Storms del cual he tomado la cita, titulado «¿Por qué la profecía del NT no da lugar a palabras reveladoras de calidad bíblica”? (una respuesta al argumento cesacionista más frecuentemente citado contra la validez contemporánea de los dones espirituales)» puede leerse aquí]

            Y que el don de profecía en la Iglesia de Nuevo Pacto no constituya necesariamente revelaciones de carácter escritural en el mismo sentido en que la Biblia es la revelación de Dios para la Iglesia y para los hombres en general, podemos incluso verlo dentro del propio NT. Por ejemplo, en Hechos 19:1-7 se nos cuenta acerca de ciertos discípulos que fueron bautizados en el nombre de Jesús y que, habiéndoles Pablo impuesto las manos “vino sobre ellos el Espíritu Santo; y hablaban en lenguas, y profetizaban. Si lo que ellos profetizaron debía ser considerado como revelación de Dios para la Iglesia y como «palabra canónica» ¿cómo entonces no fue consignado y preservado para la posteridad lo que estos doce hombres profetizaron? Quizás no eran hombres tan conocidos dirán algunos, pero ¿y que hay de Judas Barsabás y Silas, compañeros de Pablo? ¿Acaso no dice Hechos 15:32 que como ellos también eran profetas, consolaron y confirmaron a los hermanos con abundancia de palabras? ¿Dónde, pues, quedaron escritas la abundancia de esas palabras? Si la profecía precisa de ser accesible a la Iglesia universal—como al parecer piensa J. L. Salinas (léase nuevamente su argumento a este último punto)—¿por qué entonces no quedó por escrito lo que ellos profetizaron? O aún más importante para efectos de este contraargumento que estoy desarrollando: Si el don de profecía implica necesariamente nuevas revelaciones de carácter doctrinal para la Iglesia del Señor y gozan por consiguiente de autoridad canónica, y por lo tanto implican que las Escrituras aún no son suficientes por sí solas y todavía hay más que añadir a ellas, ¿por qué Lucas simplemente no anotó o registró el contenido de las profecías de Judas y Silas? ¿Dónde, por cierto, quedaron registradas las palabras de revelación de las cuatro hijas profetizas de Felipe (Hch. 21:9)? No están registradas en ninguna parte, quizás por la misma razón por la que no necesitamos esperar que cada expresión del don de profecía en la actualidad quede consignada y por escrito y disponible para el conocimiento de toda la Iglesia universal. ¿Por qué? Pues por la muy sencilla razón de que los «dones revelacionales» no constituyen Palabra de Dios en el mismo sentido en que las Escrituras son la Palabra de Dios, las únicas que gozan de la plena autoridad para fundamentar nuestras doctrinas y guiarnos en las prácticas de fe y conducta que Dios mismo ha revelado como la voluntad suya para toda la Iglesia. Como ya lo dije casi al inicio, lo repito de nuevo aquí: Sólo las Escrituras son la máxima autoridad y la única regla infalible para el sustento firme de nuestras doctrinas y prácticas de fe. Solo ella es necesaria y suficiente para conocer la voluntad de Dios en lo que a nuestra salvación y a la revelación de su Hijo concierne.


¿REFORMADO Y CONTINUISTA?

Quiero ahora decir unas palabras finales, que deseo de todo corazón sean leídas con objetividad y con altura de miras.
            Creo que una buena parte de la negativa de algunos hermanos en aceptar el continuismo como una posición perfectamente compatible con una teología reformada, se basa fundamentalmente en un entendido inapropiado y/o miope respecto del alcance del término «continuista». ¿Qué es el continuismo? O, más precisamente: ¿qué significa ser continuista? La respuesta a ambas preguntas va a depender, necesariamente, del «grado» y forma de continuismo al que cada continuista se adscriba, y, ciertamente, a partir de ahí se va a derivar el sentido y el alcance de ese continuismo. Ahora bien, la Teología Reformada, en lo que respecta a sus confesiones de fe históricas, sólo puede responder a esta cuestión únicamente en lo que a la continuidad de los medios de revelación especial corresponde, esto es, a los medios o formas a través de los cuales Dios se hizo conocido, e hizo conocida también su voluntad y sus propósitos para con el hombre (ver, p. ej. CFW 1.1. cf. CB 1); y únicamente en ese sentido puede decirse que la fe reformada es confesionalmente cesacionista. Indudablemente, cualquiera que diga creer en la continuidad del don y ministerio profético para efectos de traer más revelación de Dios—esto es, en el mismo sentido en que la CFW define la revelación especial de Dios: como revelación de sí mismo y de su voluntad de propósito en lo concerniente a la salvación de su pueblo—, no puede llamarse reformado (y sólo peligrosamente puede llamarse «cristiano bíblico»). Tales modos de revelación especial creemos que cesaron; y tales revelaciones, como bien hace en señalar la CFW, han quedado por Escritas «para conservar y propagar mejor la verdad, y para el mayor consuelo y fortalecimiento de la iglesia contra la corrupción de la carne, y malicia de Satanás y del mundo» (Cap 1.1).
            Ahora bien, ¿es a esta clase de revelaciones a las que comúnmente aluden—aludimos—los teólogos continuista cuando afirman la continuidad del don de profecía? A partir de aquí, sólo me voy a referir al don de profecía (o «revelacional», como prefieren algunos llamarle), pues tal parece ser que este es el punto de mayor conflicto entre los que afirman la imposibilidad de ser reformado y a la vez continuista (se supone que ser continuista negaría, necesariamente, la última parte de artículo 1 del capítulo primero de la CFW).
            De nuevo entonces: ¿Es a la continuidad de revelaciones especiales, por medio de las cuales Dios busque hacerse todavía más conocido y descubrir su voluntad, a la que apunta el continuismo, necesariamente? En mi caso al menos—y en el de varios más que piensan como yo—no creo en la continuidad de nuevas y extraordinarias revelaciones en el mismo sentido en que las confesiones reformadas hacen referencia a tales tipos de revelación (revelaciones de Dios acerca de sí mismo y de su voluntad necesaria para la salvación). Pero, ¿creemos en que Dios todavía puede usar—y usa—el medio por vocalización profética para comunicar, por ejemplo, un llamado al servicio (como lo hizo con Bernabé y Pablo en Hechos 13:2), o para advertir a algunos hermanos respecto de cosas que van a suceder (como lo hizo a través de Agabo en dos oportunidades, en Hechos 11:27s. y 21:10s.), o incluso para guiar a los misioneros-evangelistas en su tarea evangelística (como muy posiblemente es el caso en Hechos 16:6-7 cf. 15:32; 20:22-23)? SÍ, lo creemos, pues NO existe nada en las Escrituras que nos obligue a pensar distinto. ¿Nos invalida eso para llamarnos «reformados»? No, en lo absoluto, puesto a que no se está con ello contradiciendo a las confesiones de fe históricas; pues no implica, esta forma y alcance de continuismo, que creamos en un canon abierto, y que Dios todavía sigue revelando cosas nuevas acerca de sí mismo (su carácter, sus atributos, su Ser en general) y acerca de sus propósitos y voluntad de salvación. Estoy, como continuista y reformado, absolutamente de acuerdo en que las formas extraordinarias anteriores a través de las cuales Dios reveló su verdad y se hizo conocido a su pueblo, han sido descontinuadas, esto es, en lo que respecta al contenido y naturaleza misma de esa revelación. No hay más revelación especial en ese sentido del término, en otras palabras.
            Dicho sea de paso, creo que todo lo que a Dios le plació revelar de sí mismo (su carácter y su obra de redención en el acontecimiento de Cristo) y de su voluntad (su voluntad de precepto, y también su voluntad respecto a todo lo que concierne a la salvación de su pueblo escogido) está contenido en las Escrituras, y nada más hay que agregar a estas Santas Palabras en lo que a tales cosas respecta. Dios YA reveló de forma completa su verdad al hombre; y en Cristo y por las Escrituras, el Espíritu Santo nos atestigua todo lo que Dios quiso y consideró necesario revelarnos. Como continuista, no creo en un canon abierto, como ya dije. Como continuista, creo que en Cristo Dios se reveló en la plenitud de su propósito eterno; y que el testimonio de los profetas escatológicos veterotestamentarios encuentra su ápice en Él; y que el testimonio de Jesús mismo, y de los apóstoles y hagiógrafos neo testamentarios, es suficiente en sí mismo para conocer la voluntad de Dios en todo lo que concierne a sus promesas y a la esperanza de su pueblo. Finalmente, y con esto quiero insistir: Cuando los continuistas como yo afirmamos que el don de profecía continúa vigente en la vida de la Iglesia, no queremos con ello significar que Dios siga haciéndose conocido o revelándose a sí mismo a los hombres de manera especial y salvífica (como se hizo conocido, por ejemplo, a Abraham, o a Moisés, o a David). No creo que Dios siga revelando verdades divinas a los hombres (como lo hizo por sus profetas veterotestamentarios y por los apóstoles y santos escritores del NT); como dije y lo repito: no creo en un canon abierto.
            Entonces, y a modo de conclusión: No veo la manera posible en que esta perspectiva del don profético signifique una incompatibilidad con la fe reformada y sus confesiones de fe. Cualquier intento por refutar esta perspectiva, aludiendo a que pervierte el principio de Sola Scriptura, es un «muñeco de paja», pues, como ya dije tres veces: no creemos en un canon abierto; ni mucho menos en que exista otra autoridad mayor o igual a las Santas Escrituras en lo que a regla de fe y conducta concierne.
            Por cierto, y ya para terminar, cabe aquí preguntarse si acaso puede, por Sola Scriptura, invalidarse este punto de vista sobre el don de profecía. Lo interesante del asunto es que el punto de vista contrario no soporta la evidencia a partir del testimonio Bíblico, y su insistencia debe su necesidad únicamente a consideraciones de carácter más bien teológico o de perspectiva histórica (generalmente apelando al silencio), pero no como el resultado del examen bíblico concienzudo.
            Al fin y al cabo, por miedo o temor a que la continuidad del don de profecía generara «nuevas doctrinas», los cesacionistas terminaron desarrollando una «nueva doctrina» que sostiene que los dones espirituales (o extraordinarios) cesaron. Por lo menos irónico.

Quiero terminar con las siguientes palabras del ya varias veces citado Dr. Samuel Storms:

«El criterio final para decidir si Dios quiere otorgar ciertos done espirituales a su pueblo hoy en día es la Palabra de Dios. Me decepciona escuchar a las personas a menudo citar la supuesta ausencia de una experiencia particular en la vida de un santo admirado del pasado de la iglesia, como motivo para dudar de su validez presente. Por mucho que respeto a los gigantes de la Reforma y de otros períodos en la historia de la iglesia, yo pretendo emular a los gigantes del NT que escribieron bajo la inspiración del Espíritu Santo. Admiro a Juan Calvino, pero obedezco al apóstol Pablo.» Los dones espirituales en la historia de la Iglesia

            Que Dios nos guarde y nos mantenga en la unidad de la fe y del amor, en Cristo su Hijo.



NOTAS:


[1] Matthew Barrett (ed.), Fundamentos teológicos de la reforma: un análisis sistemático. (Salem, OR.: Publicaciones Kerigma, 2018), capítulo 4—Sola Scriptura, 113, 114.
[2] Gaffin, Perspectives on Pentecost, 109. Citado por Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami, Fl.: Vida, 2007), 1095-96.
[3] Wayne Grudem (ed.) ¿Son vigentes los dones milagrosos: Cuatro puntos de vista? (Barcelona: CLIE, 2004), 61.
[4] Aunque toda su exposición acerca del debate sobre la vigencia de estos dones sigue hasta la p. 1104, y se vuelve a retomar en el capítulo siguiente.
[5] ¿Son vigentes los dones milagrosos: Cuatro puntos de vista? (Barcelona: CLIE, 2004), 193-94.
[6] Douglas J. Moo, Comentario de la Epístola de Santiago (Miami, Fl.: Vida, 2009), 273-74.

jueves, 23 de mayo de 2019

El aguijón de Pablo

San Pablo [Reni, Guido]
Copyright de la imagen ©Museo Nacional del Prado

¿Qué quiso Pablo decir con que le había sido dado «un aguijón en la carne»? ¿Y en qué consiste ese aguijón?

Si bien nunca vamos a poder descubrir cuál era exactamente el «aguijón» de Pablo, podemos al menos descubrir lo que ese aguijón NO podría haber sido y lo que posiblemente pudo ser. En este breve comentario intentaré entregar un poco de luz a este asunto; aunque—me adelanto a decirlo—no pretendo ser concluyente, ni tampoco demasiado exhaustivo.

El texto en que esto aparece dice así (RVR60):

“Y para que la grandeza de las revelaciones no me exaltase desmedidamente, me fue dado un aguijón en mi carne, un mensajero de Satanás que me abofetee, para que no me enaltezca sobremanera; respecto a lo cual tres veces he rogado al Señor, que lo quite de mí. Y me ha dicho: Bástate mi gracia; porque mi poder se perfecciona en la debilidad.” (2 Corintios 12:7-9ª)

Dado que el propósito de ese «aguijón» era que Pablo no se volviera presumido (así la NVI) por lo sublime de las revelaciones que Dios le había entregado, sino que a través de este «aguijón» aprendiera él a depender nada más que de la gracia y del poder de Dios, es muy poco probable que el «aguijón» (una evidente metáfora, tomada posiblemente de Números 33:55 y/o Ezequiel 28:24) fuera el orgullo o alguna otra clase de concupiscencia (una opinión que se ha hecho muy popular). Si lo que se procuraba mediante este «aguijón» era que Pablo no se enalteciera, es entonces imposible por contraproducente que el aguijón fuera el orgullo—¡el orgullo es precisamente lo que alimenta la autoexaltación!—, sino otra cosa que le haría mantenerse sujeto a la gracia de Dios (no por supuesto la gracia salvífica, sino la gracia de Dios en el ámbito de la experiencia en la vida cristiana). Dice además Pablo:

"Por tanto, de buena gana me gloriaré más bien en mis debilidades, para que repose sobre mí el poder de Cristo." (9b)

Nótese que «aguijón» y «debilidad» son usados en el texto de manera intercambiable, y es respecto de esta debilidad que el Señor le responde a sus ruegos reiterados, diciéndole: “Bástate mi gracia; porque mi poder se perfecciona en la debilidad”. Es muy poco probable que aquí la debilidad de Pablo—este «aguijón en la carne»—tuviera que ver con alguna concupiscencia o con alguna lucha con el pecado (tentaciones carnales), o alguna otra tentación como la duda o cosa similar, ya que si ese hubiera sido el caso no habría dicho: “de buena gana me gloriaré más bien en mis debilidades, para que repose sobre mí el poder de Cristo”. ¡Nadie puede gloriarse de sus apetitos pecaminosos o alguna otra cosa por el estilo! De hecho, nadie “por amor a Cristo” podría «gozarse» (v. 10) en las concupiscencias. Quizás la sugerencia anterior esté en alguna medida influenciada por la frase: “un mensajero de Satanás que me abofetee”. Pero debemos entender todo ese lenguaje dentro de la misma retórica que acompaña estas palabras de Pablo, una retórica cargada de lenguaje figurado (como la misma metáfora del aguijón—o la «espina», según otras versiones). Es evidente que Pablo nada más quiso decir lo mismo que antes pero en otras palabras, es decir, el «aguijón en la carne» y «un mensajero de Satanás» son referencias a la misma cosa (léase de nuevo el versículo), y como para Pablo el «aguijón» este le fue por un tiempo motivo de súplica al Señor, posiblemente entonces le llama también «un mensajero de Satanás» precisamente porque le fue como un adversario enviado para abofetearle en caso de que se enalteciera demasiado (nótese el uso del subjuntivo “abofetee”). Pero es posible también que para Pablo este «aguijón» en realidad representara la acción de Satanás mismo; sin embargo, incluso así no habría suficiente razón para suponer que ese «aguijón» estuviera relacionado con alguna cosa pecaminosa, pues Pablo entiende que por encima de toda otra agencia es Dios mismo quien le dio este aguijón (nótese “me fue dado”, con relación a todo el contexto), con el doble propósito de que no se enalteciera sobremanera y de que, por la presencia de este mal, el poder de Dios se perfeccionara en esta su debilidad. En otras palabras, el papel de Satanás aquí podría nada más ser el de una causa secundaria dentro de un propósito mayor, como ya he dicho (véase un caso parecido en Job 1:12; 2:6-7).
Pero es el mismo versículo 10 que sigue a la respuesta del Señor a su ruego, el que nos sugiere que esa debilidad tenía que ver fundamentalmente con algo relacionado al ejercicio de su ministerio:

“Por lo cual, por amor a Cristo me gozo en las debilidades, en afrentas, en necesidades, en persecuciones, en angustias; porque cuando soy débil, entonces soy fuerte.” (v. 10)

Pablo menciona «debilidades» (véase también en el v. 5); «afrentas»; «necesidades»; «persecuciones» y «angustias», todas cosas por las cuales, por amor a Cristo, se goza; precisamente porque ha entendido que en todas estas circunstancias Dios está obrando y manifestando—o más bien realzando—su poder. Si ponemos atención a los detalles, notamos que todas estas situaciones que menciona Pablo son circunstanciales y como parte del ejercicio de su ministerio, en la forma de eventos concretos que le afectan y vienen desde el exterior (no son situaciones internas, como sería el caso con el pecado o la tentación en cualquiera de sus expresiones). De manera que la «debilidad» a la que llamó antes «un aguijón en mi carne» parece sugerir alguna situación particular de este tipo.
Ahora bien, dice también Pablo un poco antes, en el versículo inmediatamente precedente al del aguijón:

“Sin embargo, si quisiera gloriarme, no sería insensato, porque diría la verdad; pero lo dejo, para que nadie piense de mí más de lo que en mí ve, u oye de mí” (v. 6)

Ese pasaje es clave—y la clave para entender toda esta cuestión. Pablo sabe que tiene de qué gloriarse si así lo quisiera: Ha sido arrebatado hasta el cielo, al paraíso de Dios, “donde oyó palabras inefables que no le es dado al hombre expresar” (vv. 1-4, de ahí la alusión a “la grandeza de las revelaciones” en el v. 7); por ello es que dice que no sería insensato hacerlo pues estaría diciendo algo cierto. Sin embargo, y aquí está la clave en mi opinión, prefiere abstenerse de ello (de gloriarse), para que—como dice él—“nadie piense de mí más de lo que EN MÍ VE, U OYE DE MÍ.”
Nótese el contraste que el apóstol hace entre ese Pablo que pudo tener las visiones que tuvo y oír las palabras indecibles que oyó, y ese Pablo a quien los demás pueden ver, no figurativamente, sino literalmente. Es decir, Pablo podría gloriarse de ciertas experiencias subliminales si quisiera, pero no al parecer en lo que respecta a su aspecto visible—lo que los demás ven en él y oyen de él, en absoluta disparidad con lo que él vio (v. 2) y oyó (4). Y es precisamente este «aguijón en su carne» (no aquí en el sentido metafórico pecaminoso, sino a algo en su cuerpo) lo que haría “aterrizarlo” (por así decir) y, de ser necesario, también humillarlo (de ahí posiblemente lo de ser “abofeteado”, v.7), pero no como un fin en sí mismo, sino con el propósito siempre correctivo de hacerlo enteramente dependiente, en completa humildad, de la gracia y del poder de Dios. Lo que los demás podían ver al mirar a Pablo (u otros oír de él) era a alguien sufrido que cargaba con ciertas debilidades visibles, algunas de las cuales le eran como «un aguijón» en la carne que le hacía recordar la necesidad de no exaltarse por la grandeza de las revelaciones de las que había sido testigo. Es por lo anterior que algunos exégetas bíblicos piensan (pensamos) que dicho «aguijón» tenía que ser alguna clase de enfermedad, posiblemente—aunque imposible de saber—la misma a la que Pablo hizo alusión en Gálatas 4:13-15. Podía Pablo gloriarse entonces en sus debilidades, para que, como dijo él, “repose sobre mí el poder de Cristo” (9b), es decir, el poder del Señor actuando sobre él aun a pesar de esas debilidades. El poder de Dios se hacía pues más indiscutible en él ante la misma situación de su debilidad-aguijón.

En conclusión, aunque no puede existir absoluta certeza acerca de qué era más precisamente ese «aguijón en la carne» de Pablo, al menos sabemos que tenía como propósito rebajar a Pablo de cualquier autoexaltación producto de las grandiosas revelaciones que había recibido; ese aguijón le sería como una constante bofetada que le haría más dependiente de la gracia y del poder de Dios actuando sobre su vida y su ministerio; y representaba una de aquellas debilidades por las cuales podía él entonces gloriarse y gozarse en el Señor.


Mauricio A. Jiménez