Un espacio para la reflexión filosófica y teológica

viernes, 7 de agosto de 2020

1 Timoteo 2:4 y la voluntad salvífica de Dios


Por

Mauricio A. Jiménez

 

Ciertamente, la voluntad de Dios es mucho más dinámica y compleja de lo que pudiéramos pensar. En teología, solemos hacer distinciones respecto de la voluntad de Dios a fin de entender mejor cómo actúan su soberanía, su providencia y sus acciones generales en un mundo en donde existen agentes moralmente responsables. Y una de las más comunes es la distinción entre lo que llamamos: la «voluntad secreta» y la «voluntad revelada» de Dios; siendo la primera aquella que involucra todo lo que Dios se ha propuesto por sí mismo llevar a cabo y cumplir; y cuyas razones para ello no siempre comunica a los hombres, aun cuando en ocasiones determina utilizar a los mismos hombresy sus acciones—como medios o «causas secundarias» en el cumplimiento de esos propósitos. A esta «voluntad secreta» podríamos denominar también: «decretal» y «permisiva». Decretal, porque si es algo que Dios se ha propuesto hacer o llevar a cabo, entonces Dios decreta que suceda aquello que se propone. Permisiva, porque todo cuanto acontece en su creación debe su ocurrencia al hecho de que Dios así lo ha permitido. Si Dios no deseara permitir que un evento cualquiera sucediera, entonces simplemente no sucedería, porque Dios es Soberano sobre cada cosa y evento, para permitir o impedir lo que sea. Un ejemplo de esta «voluntad secreta» lo podemos encontrar en Romanos 9:19, en donde Pablo realiza la siguiente pregunta retórica: «¿quién ha resistido a su voluntad?» La respuesta que se espera a esta pregunta es: Nadie, pues se trata de algo que Dios se ha propuesto hacer y que no puede ser interrumpido, ni impedido por ninguna fuerza ni acción humana, ni por cualquier otra criatura finita, sea cual sea (cf. Sal. 115:3; 135:6; Is. 43:13; 46:9-11; Dan. 4:35).

La «voluntad revelada» de Dios, por otra parte, tiene que ver con todo aquello que Él ha comunicado a los hombres. Expresa principalmente lo que Dios desea y/o espera que nosotros hagamos. Es por eso que generalmente esta voluntad es llamada también «preceptiva». Leemos en 1 Tesalonicenses 4:3, por ejemplo, que “la voluntad de Dios es vuestra santificación; que os apartéis de fornicación”. Como es natural suponer, no estamos aquí frente a la misma clase de voluntad de la que habló Pablo en la cita de Romanos 9:19, pues sabemos que muy a menudo no obedecemos a Dios en ese sentido. Los diez mandamientos son también un ejemplo claro de la «voluntad revelada» de Dios para su pueblo en un contexto de relación pactual, y bien conocemos que también son desobedecidos a diario.

Teniendo claro estos distintos aspectos de la voluntad de Dios, procedamos ahora a responder a la pregunta de: ¿Qué quiso decir Pablo cuando escribió que Dios “quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad” (1 Ti. 2:4)?

Pensemos por unos momentos en estas distinciones acerca de la voluntad de Dios. ¿Se estaría refiriendo Pablo a su «voluntad secreta»? Si respondemos que sí, eso nos llevaría inevitablemente hacia una forma de universalismo contrario a las Escrituras—la idea de que cada ser humano se salvará definitivamente. Si Pablo hubiese expresado aquí la voluntad de Dios en los mismos términos de lo que hemos llamado «voluntad secreta», entonces aquello que Dios ha manifestado en la forma de un deseo debiera entonces cumplirse, porque no se estaría simplemente tratando de algo que Dios desea—pero deja a la libre agencia de los hombres—, sino de algo que Dios se habría propuesto llevar a cabo en el ejercicio de su soberana voluntad. No obstante, sabemos, por las mismas Escrituras, que no todos los hombres se salvan y que no todos se salvarán, lo que nos sugiere claramente que Pablo no se estaba refiriendo a la «voluntad secreta» de Dios (lo que Dios desea hacer y hará), sino más bien a la «voluntad revelada» de Dios, i.e., a aquello que Él anhela que los hombres hagan (cf. Hch. 17:30). Luis Bonnet y Alfred Schroeder opinan que «distinguir un consejo universal de Dios, que se manifiesta por el llamamiento dirigido a todos por medio del evangelio, y un consejo particular, que nos queda oculto, es una pura contradicción, que quita a esas palabras toda su verdad y su sinceridad.»[1] Pero eso no es necesariamente cierto si tomamos en serio nuestra anterior distinción entre «voluntad revelada» y «voluntad secreta». Si miramos con más atención, este deseo (Gr. thélo, como en Mt. 12:38; Mr. 6:19; He. 12:17, y otros) no se expresa aquí en los términos: “Dios quiere—o a decidido—salvar a todos” (pues entonces salvaría a todos en realidad), sino en términos de que “quiere—o desea—que todos sean salvos”, ofreciendo a la fe una oferta de salvación mediante la universalidad del Evangelio. Este punto es respaldado también por Gordon Fee: «Y decir que Dios quiere (en el sentido de que “lo desea”, no que “lo haya decidido” y que por tanto se cumplirá) que todas las personas se salven, no implica ni que todos (todas las personas) se salvarán (en contra de 3:6; 4:2; ó 4:10, p. ej.), ni tampoco que la voluntad de Dios se verá de algún modo frustrada puesto que todos, ciertamente, no son salvos. Lo que pretende el apóstol es simplemente subrayar el ámbito universal del Evangelio frente a alguna forma de exclusivismo herético o estrechez de miras de sus oponentes.»[2] Dios entonces manifiesta su buen y agradable deseo de que todos los hombres (todos los hombres «sin distinción de rango, raza, nacionalidad o posición social», como dice Hendriksen[3]) sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Estas palabras, como bien dijo Donald Guthrie: «representan fielmente la magnanimidad de la benevolencia divina.»[4] Pero ese deseo lo deja sujeto a la respuesta humana a la oferta de salvación que, como ya hemos dicho, es por medio del Evangelio; lo que hace que su cumplimiento no dependa de lo que Dios realmente ha determinado hacer o llevar a cabo según el designio de su propósito soberano (tenemos que distinguir aquí entre lo que Dios desea y lo que Dios determina). Debemos, pues, diferenciar entre lo que Dios hará y lo que Dios desea que nosotros hagamos. ¿Desea Dios que todos los hombres se arrepientan y crean para salvación? La respuesta es que sí. Ahora bien, ¿quiere Dios (ha determinado) hacer efectiva la salvación (salvar) a todas las personas? La respuesta es que No, pues de lo contrario Dios salvaría eficazmente a todas las personas, como ya hemos dicho. No debemos olvidar que Dios es Soberano y que eso no significa solamente que Él puede hacer lo que se le plazca, sino que hará también todo lo que se le place hacer, y eso nadie lo puede evitar. Si pudiera el hombre evitar que Dios llevara a cabo hacer cualquier cosa que se hubiera propuesto hacer, por pequeña e insignificante que fuera, entonces Dios ya no sería Soberano; y quien es por excelencia el Soberano del universo, dejaría de serlo en el preciso momento en que se vea impedido por algo externo a Él mismo a cumplir con su propósito. Debemos insistir en eso.

Dios ha escogido salvar a personas y las salvará (he aquí su «voluntad decretal», como en Efesios 1:11). Indudablemente, no ha escogido salvarlas a todas, pues entonces todas se salvarían. Suponer que Dios ha escogido salvar a todas las personas y que depende de la libre respuesta de cada una de ellas el que esa salvación se haga efectiva, es colocar la salvación en las manos del hombre y no en las manos de Dios. Pero la salvación no funciona de esa manera[5]. Cuando leemos Romanos 8:29-30, por ejemplo, no cabe duda de que Dios a sólo los que ha conocido es a los que también ha predestinado para salvación. No dice el texto que todos son conocidos. Y estos que son conocidos por Dios son llamados, justificados y glorificados. No todas las personas son justificadas y no todas serán glorificadas, por consiguiente, se sigue que únicamente algunos reciben estos beneficios de la gracia, no todos.

Entonces, y para finalizar, ¿es posible que Pablo haya sólo expresado el deseo benevolente de Dios, pero que no supone realmente algo que Dios en efecto se ha propuesto hacer? Sin lugar a dudas eso es lo que debemos concluir. Debe quedar claro también, que estas palabras—este deseo—no dicen relación con la cuestión acerca del alcance de la obra de salvación, ni con ningún asunto respecto de lo que Dios desea hacer, sino con ¿qué es lo que Dios desea de los hombres?, entendiendo ese deseo (o querer) como un aspecto más bien pasivo de su voluntad revelada que destaca la responsabilidad humana frente a la oferta de salvación.

 

NOTAS:

[1] L. Bonnet; A. Schroeder, Comentario del Nuevo Testamento, Vol III Epístolas de Pablo (El Paso, TX: CBP, 1970), 684.

[2] Gordon D. Fee, Comentario de las Epístolas a 1ª y 2ª de Timoteo y Tito (Barcelona: CLIE, 2008), 195.

[3] William Hendriksen, Comentario al Nuevo Testamento: 1-2 Timoteo y Tito (Libros Desafío, 2006), 110, 112.

[4] Donald Guthrie, The Pastoral Epistles: An Introduction and Commentary, TNTC, Vol 14 (Nottingham: IVP, 2009).

[5] Esto no se trata de cómo es que el hombre recibe la salvación, sino de quién es el autor y sostenedor de esa salvación. ¿Descansa la salvación en el hombre o en la libre voluntad de Dios? Aunque es el hombre quien debe creer y recibir la salvación, esta no depende, en última instancia, de la voluntad del hombre, sino del propósito de Dios de dar vida eterna a cuantos a Él se le place. Por otra parte, si Dios no asegurara la salvación de nadie, entonces la salvación se transformaría en nada más que una posibilidad, una cosa contingente sujeta a la voluntad de hombres caídos que no buscan a Dios, ni desean obedecerlo. A ese respecto, si Dios dejara la salvación en las manos del hombre, ciertamente nadie se salvaría.

jueves, 23 de julio de 2020

LA IMPECABILIDAD DE CRISTO―Parte 2




Por
Mauricio A. Jiménez



 LA IMPECABILIDAD Y LAS TENTACIONES


Ver primera parte aquí.

Aún nos queda por responder a la pregunta de que, si Jesús no podía pecar, entonces ¿hasta qué punto las tentaciones fueron reales? De otro modo: ¿Fue el Señor tentado realmente? Por otra parte, si Cristo no pudo haber pecado, ¿cuál fue entonces la finalidad de las tentaciones en el desierto?
Antes de responder a estas preguntas, tenemos que hacer especial énfasis en lo siguiente: si bien es cierto Jesús fue tentado en todo, de la misma manera como nosotros somos también tentados (He. 4:15), no pudo ser tentado en los deseos o apetitos de la carne —esto es, en la naturaleza pecaminosa, según son tentados todos los hombres cuando existe concupiscencia (Stgo. 1:14). No podemos suponer que Jesús haya sido tentado a cometer pecados de inmoralidad como —por ejemplo— homosexualidad o pederastia, o a cometer otros delitos como hurto o asesinato a los que se le oponían. Incluso quienes piensan que Jesús tenía la posibilidad de pecar seguramente estarán de acuerdo en que Él jamás podría haber sido tentando en cosas semejantes a esas. Lo interesante, es que si les pedimos a ellos que nos expliquen por qué Jesús no podría haber sido tentado en esas cosas, tal vez, y con mucha razón, darían la misma explicación que hasta aquí se ha venido presentado. Y es que ser tentado «en todo», no quiere por supuesto decir «ser tentado con toda clase de tentación posible», y esto debe servirnos como base para comenzar a entender la naturaleza de las tentaciones del Señor.
Entonces, ¿en qué sentido el Señor fue «tentado en todo según nuestra semejanza» de acuerdo a lo que leemos en Hebreos 4:15? Lo primero que tenemos que observar, y aquí volvemos al punto de más atrás, es que el autor inspirado de la carta a los Hebreos no está diciendo que Jesús fue tentado con todas las tentaciones (y en toda clase de tentación) con que somos tentados el resto de los hombres, sino más bien que fue tentado en la misma forma o manera como somos tentados los hombres, según nuestra semejanza, como nosotros; esto es, implicando la experiencia misma de la tentación (emocional y cognitiva) por haberse identificado plenamente con la humanidad, no en su pecado (esto es, habiendo asimilado el pecado), sino solo en cuanto humanidad. De otro modo: Jesús supo lo que se sentía ser tentado, porque Él mismo también fue tentado de la misma manera como somos tentados nosotros, i.e., en la experiencia de la flaqueza humana.
Ahora bien, si nos remitimos al uso de los términos por parte de nuestro hagiógrafo, todavía nos queda algo más por observar. En el texto griego, la expresión que normalmente se ha traducido como «fue tentado» (o «ha sido tentado») corresponde al verbo peiráo (πειράω), un verbo relacionado con el sustantivo peíra («prueba»; «intento»; «experimento»), un verbo que bien puede ser traducido también como: «probar» e «intentar», además de «tentar». En el tiempo perfecto y modo participio pasivo, como aquí (πεπειρασμένον), el término se puede traducir también como: «ha sido puesto a prueba» o «ha sido probado». También existe una estrecha relación entre nuestro verbo peiráo y otros dos vocablos griegos más. Uno es peirasmós, traducido a menudo como «prueba/s» o «tentación» (p. ej. Lc. 22:28; Hch. 20:19; Stgo. 1:2; 1 Pe. 1:6; 4:12; Mt. 6:13; 26:41; Lc. 4:13; 1Co. 10:13; 2Pe. 2:9). El otro, y que también nos interesa por ser el que se emplea en Hebreos 2:18 («pues por lo mismo que Él ha padecido siendo tentado, es capaz de socorrer a los que son tentados»), es el verbo peirázo, con el significado de «probar», tanto en el sentido de intentar (p. ej. Hch. 16:7; He. 24:6), como con el de poner a prueba (p. ej. Jn. 6:6; 2 Co. 13:5; He. 11:17, 37; Ap. 2:2; 2:10; 3:10). El mismo verbo anterior también se traduce en las distintas formas del verbo «tentar», tanto en el sentido de atrapar o hacer caer en una trampa (p. ej. los fariseos y saduceos a Jesús, Mt. 16:1; 19:3; 22:18; 35), como en el sentido de una tentación conducente a algún pecado (p. ej. Gál. 6:1; Stg. 1:13-15).
Hasta aquí, parece que estamos en una buena posición para suponer que lo que se ha traducido como «ha sido tentado», podría perfectamente ser traducido también como «ha sido probado», lo que nos permite pensar un poco más allá con respecto a la naturaleza de dichas tentaciones, y bien admitir que estas no se originaron a causa de deseos o apetitos albergados en el corazón de Jesús (lo que Santiago llama «concupiscencia», Stg. 1:14). De manera entonces que estaríamos más bien ante esa clase de pruebas que vienen desde afuera (causas externas) y no a pruebas o tentaciones que surgen de dentro; esto es, de apetitos descontrolados y de pasiones inicuas (cf. Mt. 7:20-23). Es importante entender esto último. Jesús fue tentado o probado en todo, así como son tentados los hombres (i. e., «según nuestra semejanza»), pero nunca hubo en Él una lucha interna, un debate moral interno o algún deseo inalienable que fuera contrario a su naturaleza santa y divina. Como ya hemos dicho, Jesús no sólo es uno con Dios, sino que tampoco posee como hombre una naturaleza pecaminosa como el resto de los hombres —y, no obstante, fue plenamente humano por cuanto experimentó la encarnación en todas sus esferas todo el tiempo que habitó en medio de nosotros. Es importante señalar, además, que las pruebas en que Jesús fue probado, siempre fueron a causa o en relación con su propio ministerio como Cristo de Dios (no fueron tentaciones de la carne —la concupiscencia de la carne), y nada más que en relación a su ministerio. Incluso cuando los fariseos le tentaban, lo hacían sólo a propósito de las propias enseñanzas de Jesús y no a partir de alguna otra cosa ajena a ello —y en todo caso siempre en base a situaciones que no constituyen pecado.
Según Hebreos 2:18, Jesús es poderoso para ir en auxilio de los que son tentados, por cuanto Él mismo padeció siendo tentado. De esta afirmación se sigue entonces la siguiente objeción a modo de pregunta: ¿cómo puede Jesús compadecerse de nuestras debilidades e ir en socorro de los que son tentados, cuando él mismo no experimentó la tentación al punto de la posibilidad del pecado? Los que niegan la doctrina de la impecabilidad de Jesús, bien suponen que no se puede hablar de verdadera tentación —de la experiencia de la tentación— sin la posibilidad de caer en ella. Si fuera imposible pecar, razonan ellos, entonces ¿cómo alguien podría ser realmente tentado?
Pues bien, el hecho de que Jesús no haya podido ceder a las tentaciones (por cuanto no podía pecar), no quiere decir que no las haya experimentado en toda su intensidad. Es perfectamente posible experimentar el dolor del sufrimiento humano e identificarse con ello sin que esto implique la posibilidad de ser abatido por este dolor. Hace algunos años leí una ilustración de George Zeller, que me pareció del todo acertada a la hora de abordar este asunto de la impecabilidad de Jesús y la realidad de sus tentaciones. Voy a modificar un poco su ilustración para efectos de nuestro presente estudio:

¿Podría un bote a remos, tripulado con tres inexpertos marinos, armados solo con arco y flechas, conquistar al USS Gerald R. Ford (hasta la fecha el portaaviones estadounidense más grande del mundo)? Es probable que estemos todos de acuerdo en que esto es imposible, absurdo de imaginar, por decir lo menos. Sin embargo, ¿puede el mismo bote a remos atacar al Gerald R. Ford? Sí, es perfectamente posible, ¡aunque altamente improbable! No tendría mucho sentido, pero se podría hacer. Pero esa posibilidad; sin embargo, no supone el éxito del ataque en términos de conquistar o llegar a hundir al portaaviones, porque no es lo mismo poder atacar que vencer en el ataque. Del mismo modo entonces, Jesús pudo ser también tentado, y, no obstante, era lo suficientemente perfecto en santidad y rectitud para resistir a esas tentaciones sin caer a causa de ellas. En otras palabras, Cristo pudo ser atacado, Él pudo ser realmente tentado, aunque era imposible que Él fuera vencido.[1]

«Supongamos que un fuerte ha sido construido y fortificado de tal manera que no pudiera ser derribado. ¿Puede la gente tratar de atacarlo de todos modos? ¿Es correcto decir que, puesto que un ejército no puede ser derrotado, no puede ser atacado?»[2]

En definitiva, podemos afirmar que las tentaciones de las que habla Hebreos 2:18 y 4:15 fueron causa de padecimiento para Jesús, y sólo de padecimiento, no una atracción hacia el pecado. Es, por tanto, sólo en virtud de ese padecimiento que él puede comprender nuestras debilidades y socorrernos en el momento de la prueba.

¿Qué podemos decir, entonces, con respecto a las tentaciones en el desierto?

En mi opinión, podemos ver estas tentaciones no como una prueba para ver si Jesús cedería al pecado; no para saber si Aquel que era perfecto ante los ojos del Padre podía pecar, sino más bien para demostrar que, en su humanidad, era absolutamente perfecto y, por tanto, «un cordero, sin mancha y sin contaminación», i.e. un sustituto conforme a la justicia que es según Dios. En el desierto, Jesús daría prueba no de que era un hombre sujeto a tentaciones, sino uno que podía vencer a la tentación al no ceder a las artimañas del diablo. En el desierto, Jesús demostró que no podía pecar, y que como hombre podía hacer lo que el primer hombre no pudo hacer: resistir al diablo en la tentación y vencerle como hombre en ese campo (en el mismo campo de acción en donde el primer hombre fue vencido). Jesús demostró ser verdaderamente un mejor segundo Adán, y un mejor representante humano de la nueva creación —la nueva humanidad en Cristo.
No podemos pasar por alto, si es que vamos a intentar entender el relato de la tentación en el desierto, el hecho de que todo esto ocurre inmediatamente después de su bautismo y de que recibiera la aprobación del Padre, en esa escena epifánica en donde este declara manifiestamente: «Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia» (Mt. 3:17-4:1; Mr. 1:11-12; Lc. 3:22, 4:1). Recuérdese que se acababa de inaugurar el ministerio público de Jesús, y ahora, justo antes de iniciar este ministerio, es conducido por el Espíritu Santo al desierto para ser puesto a prueba (Mt. 4:1). Pero una cosa significativa y que hemos de resaltar de este episodio de las tentaciones en el desierto, es que en ninguna de las tres ocasiones Jesús es tentado en la concupiscencia de la carne (y así durante toda su experiencia como hombre), sino que en virtud del ministerio que iba a llevar a cabo. Nótese, además, la repetida expresión «si eres Hijo de Dios» que emplea Satanás en dos de las tres ocasiones en que le tentó (Mt. 4:3, 6).
En la primera de ellas, y luego de haber ayunado durante cuarenta días, el diablo no le tienta ni a comer ni a no comer, sino más bien le desafía a que demuestre, convirtiendo unas piedras en panes, si acaso realmente es Él el esperado Hijo de Dios. Y aunque el diablo bien lo sabía, este desafío parece que tenía como fin poner en duda esta identificación con el Padre, más que cualquier otra cosa, una identificación que, recordemos, había sido anunciada semanas antes en la escena bautismal. Como se explica correctamente en el Comentario Exegético y Explicativo de la Biblia, editado por Jamieson-Fausset-Brown:

Pero, además, todo el propósito del tentador durante estos cuarenta días, fue evidentemente el de conseguir que Jesús dudase del testimonio celestial que recibió en su bautismo como Hijo de Dios, y conseguir que lo mirase simplemente como una magnífica ilusión, y, en general, tratar de desarraigar de su pecho la conciencia de su filiación divina.

Luego, el Señor es llevado hasta Jerusalén, y, estando en la mayor altura del templo, es desafiado a lanzarse al vacío. Aquí Satanás cambia su estrategia y le cita las Escrituras, concretamente el Salmo 91:11-12, y nuevamente leemos esa expresión: «Si eres Hijo de Dios» —la que también podría ser traducida (y esto en ambos casos) como: «Ya que eres Hijo de Dios». Nótese que Satanás cita la Palabra de Dios; i.e. las Escrituras, de la misma «Palabra que sale de la boca de Dios» y de la que habló Jesús en respuesta a la primera tentación (Mt. 4:4). Es como si ahora, en su intento por persuadir a Jesús, el diablo recurriera a la misma respuesta del Señor. No quiero especular demasiado, pero parece ser que esta tentación sigue una idea semejante a esto: «no puedes negar que esto que te acabo de decir es palabra que proviene de la boca de Dios. Entonces, ya que eres Hijo de Dios, bien sabrás que esa Palabra se cumplirá en ti. ¡Vamos!, ¿Tan seguro estás de que eres Hijo de Dios? ¿Vas a dudar de esta palabra suya?» La respuesta de Jesús, igual que la anterior, es devastadora por sí sola (v. 7).
Finalmente, el diablo le llevó a un monte lo suficientemente alto como para que viera la plenitud de los reinos del mundo. Estando allí, le aseguró la posesión de todos ellos a cambio de su adoración (vv. 8-10). En el mismo relato, según Lucas, leemos: «Y le dijo el diablo: A ti daré toda esta potestad, y la gloria de ellos; porque a mí me ha sido entregada, y a quien quiero la doy. Si tú postrado me adorares, todos serán tuyos» (Lc. 4:6-7). ¡Qué fácil lo estaba haciendo Satanás! Y es que había algo de cierto en esto que le dijo: «A mí me ha sido entregada»; i.e., la potestad de los reinos del mundo y su gloria efímera, como su aparente gobernante (Jn 12:31; 14:30; 16:11; 1Jn 5:19). Si tú postrado me adorares, una escena frecuente tomada de la antigüedad, en donde el rey vencedor es homenajeado y venerado por aquellos sobre quienes alardea de su victoria y poder, poniéndoles en un lugar secundario de autoridad. ¿Cuál fue, pues, la tentación del diablo? Le ofreció el dominio universal sin el sufrimiento. Le propuso el camino fácil: evitar el camino de la cruz y todo lo que ello implicaba para su carne, pero Jesús resistió la tentación del diablo y salió victorioso.
En el desierto entonces, Jesús hizo lo que hasta ahora ningún hombre había podido hacer: vencer al diablo en la tentación. Pero Cristo no venció a Satanás en el desierto haciendo uso de sus poderes que como Hijo de Dios posee. No hubo un despliegue de fuerzas sobrenaturales, ni demostración alguna de su poderío Divino. El Señor no invocó a sus santos querubines, ni arremetió contra Satanás en calidad de Dios Todopoderoso. Nada de eso. Jesús venció a la tentación como un hombre, humilde, dependiente del Padre, obediente a sus decretos. No hubo en Jesús otra arma que esta: la Palabra de Dios; y fue sólo por media de ella que salió victorioso. Esta victoria significó un logro sin igual para la humanidad y, en especial, para el hombre que está unido a Cristo por medio del vínculo vivo de la fe. Y es, en esta misma unión mística, un triunfo también para el creyente, y una garantía para él de que, así mismo como Jesús, puede ahora resistir al diablo en las tentaciones que muy a menudo surgen de nuestra propia lucha con la carne, y esto en la medida en que se mantenga unido a Cristo y sometido al señorío de Dios (Stg. 4:7). Es también en este sentido que todo cristiano puede y debe decir confiado: ¡La victoria de Cristo es también mi propia victoria! (Ro. 8:37; 1Co. 15:57).


CONCLUSIÓN

Hemos visto, pues, una serie de argumentos y buenas razones que respaldan nuestra perspectiva respecto a la impecabilidad de Cristo. Hemos visto también que no existen en realidad buenas razones para afirmar lo contrario. En definitiva, existen razones convincentes para afirmar que Jesús no sólo jamás pecó, sino que tampoco era realmente posible que lo hiciera.


NOTAS:


[1] Véase la ilustración original en:
[2] Ídem.

lunes, 6 de julio de 2020

LA FE JUSTIFICADORA: NOTITIA, ASSENSUS Y FIDUCIA




Por
Mauricio A. Jiménez


¿Qué es, pues, la fe justificadora? En esta entrada nos enfocaremos en entender cómo es esa fe que justifica y en qué consiste esta en cuanto acción subjetiva, i.e., la fe entendida desde el punto de vista del sujeto de la fe.
Existen varias maneras de definir la fe justificadora, unas más extensas que otras, pero para efectos de nuestro presente estudio, pienso que la siguiente definición que nos entrega John Murray es de lo más precisa:

la fe […] es un movimiento del alma entera en entrega propia a Cristo para salvación del pecado y de sus consecuencias.[1]

De esta breve, pero no menos acertada definición, podemos concluir al menos tres cosas que son fundamentales:

1º La fe es una actividad o ejercicio de la voluntad humana que involucra todo su ser;
2º tiene como objeto a Cristo; y
3º su propósito es alcanzar la salvación y el perdón de los pecados.

Pero, si pudiéramos ahora ahondar en la fe misma en cuanto acción subjetiva, ¿cómo la definiríamos? O, más precisamente, ¿cuáles son los “ingredientes” que conforman la fe en cuanto causa instrumental de la justificación? Con estas preguntas en mente, podemos comenzar definiendo la fe para justificación como: el asentimiento de la mente y el consentimiento de la voluntad respecto de lo que Dios ha revelado en Cristo y por el evangelio (Ro 10:17). Pero, y aquí es necesario que hagamos la correcta distinción, la fe justificadora no consiste únicamente en una aceptación mental de las verdades evangélicas, no es simplemente decir «sí, de acuerdo» a lo que está escrito y es anunciado respecto de la Persona de Jesús. Hay un grado de importancia en la aceptación a premisas tales como que: Jesús es el Hijo de Dios, el Señor y Mesías prometido; murió en una cruz para redimirnos de nuestros pecados; fue resucitado al tercer día por el poder de Dios, en cuya diestra está ahora sentado. Todas esas cosas son ciertas y deben ser creídas y confesadas para recibir salvación (cf. Ro 10:9), pero aún hay algo más que eso. Bien lo dice John Murray, a quien leímos en la cita anterior: «la fe no consiste en creer cierto número de proposiciones verdaderas acerca del Salvador, por más que éstas sean ingredientes esenciales de la fe. La fe consiste en confiar en una persona, la persona de Cristo, el Hijo de Dios y Salvador de los perdidos. Consiste en entregarnos a él. No es simplemente creer en él. Es creer y confiar en él.»[2]
Esta idea, esta fe fiducial (fidem fiduciam), por supuesto, no debe conducirnos a un rechazo a las proposiciones de la fe como tal. Razón hay también en las palabras del doctor Erickson, cuando explica que «el tipo de fe que se necesita para la salvación tiene que implicar creer que y creen en, o asentir a hechos y confiar en una persona.»[3] A decir verdad, la fe para justificación contempla ambos aspectos, y cuando lo primero —creer que; asentir a hechos revelados— ha de comprometer no sólo al intelecto, sino también a la voluntad y a la determinación de aquel que ha sido llamado por Dios al encuentro espiritual con su Hijo, lo segundo —creer en, confiar en Aquel— se transforma en una consecuencia necesaria e inevitable. De otra manera: el que tiene fe cree y confía, ambas cosas siempre están presentes y compenetradas en toda fe verdadera, no se pueden separar[4].
De gran valor son aquí las palabras de Herman Ridderbos:

Ni por un momento debemos aceptar la idea de que la fe —debido a que está tan ligada a la tradición y consiste en la obediente sujeción a la doctrina apostólica de la salvación— resida solamente o en primer lugar en la esfera cognitiva y no afecte desde el comienzo al hombre en la totalidad de su existencia.[5]

Contrario a esta idea fue la opinión que tuvo William R. Newell (entre otros teólogos), para quien «La fe no es confianza, [...]. La fe es simplemente nuestra aceptación del testimonio de Dios como verdadero.»[6] Fe es creer lo que Dios ya ha hecho por nosotros en la cruz de Cristo, y sólo eso. La confianza y la fe deben entonces distinguirse cuidadosamente, siendo la primera aquello que «siempre mira lo que Dios hará; mientras que la fe ve lo que Dios dice que fue hecho y cree la Palabra de Dios con convicción de que es verdadera, y verdadera para nosotros mismos»[7]. Para Newell, la confianza es la experiencia de vida a la que nos lleva la fe, pero no define a la fe misma[8]. Sin embargo, creo que Newell no estaba definiendo a la confianza en el mismo sentido como la han definido y aún la definen los que utilizan (utilizamos) el término para hablar de la fe justificadora o salvífica. Para él la confianza consiste en esperar que Dios haga algo por nosotros, mientras que la fe salvífica consiste en creer lo que ya ha hecho en la cruz para salvarnos[9]. Pero en nuestra definición de fe, no estamos con ella significando precisamente la esperanza de lo que Dios va a hacer aunque también eso se implica dentro del mismo concepto[10], sino más bien la seguridad de que Dios en Cristo es quien dice ser, esto es, nuestro salvador y redentor, una convicción que no sólo involucra a nuestro entendimiento, sino también a nuestro ser en entrega plena a esa verdad. De otra manera: no sólo somos persuadidos a aceptar tal verdad, sino que también nos fiamos de ella y nos apoyamos en Aquel que la declaró primero: Dios en Cristo.
Charles Hodge, siguiendo a la tradición reformada, escribió acertadamente:

El elemento primario de la fe es confianza. [...] La idea primaria de verdad es aquello que es digno de confianza; aquello que sustenta nuestras expectativas, que no frustra porque realmente es aquello que se supone o que se declara ser. Se opone a lo engañoso, lo falso, lo irreal, lo vacío y lo carente de valor. Considerar algo como verdadero es considerarlo como digno de confianza, como siendo lo que declara ser. Por tanto, fe, en el sentido global y legítimo de la palabra, es confianza.[11]

Ahora bien, tal definición que limita la fe a sólo creer en algo aceptar como verdadero lo que Dios ya ha hecho por nosotros, por ejemplo, no es distinta a la de la mera creencia y aceptación del intelecto de otras afirmaciones proposicionales, como por ejemplo que dos más dos es igual a cuatro; o que el azul es un color distinto del naranja. Pero la aceptación de tales verdades no amerita —ni requieren de— la participación de mi voluntad ni mi compromiso personal con el objeto en sí, ni menos aún pueden involucrar mi alma en subordinación absoluta de a quien le creo esas verdades. La fe cristiana, no obstante, y contrario a eso, nos impele a la dependencia del Cristo en quien creemos como salvador, y esa sola diferencia hace que el mero «creer en algo» no agote en realidad el contenido del concepto de fe que estamos aquí considerando. Sí, creemos en lo que Dios nos ha dicho por su Palabra y creemos también en Aquel de quien se dice eso, lo que no sólo ha sido significativo para nuestra mente con la cual asentimos a esa revelación —a ese conocimiento, sino que también ha movido nuestra voluntad en entrega y dependencia del objeto Aquel que es presentado como nuestro salvador y redentor. Esto es, en esencia, la confianza de la que hemos venido hablando.
Ciertamente, la fe, en cuanto a la participación del intelecto se refiere, requiere de ciertos conocimientos de tipo proposicional acerca de los cuales se nos demanda responder y también obedecer. De ninguna manera la fe cristiana es un salto al vació o a lo desconocido, por mucha confianza que pueda haber en esa acción. Tal clase de fe es a la verdad ingenua y carente de razón. En este sentido, y como bien señaló Ridderbos: «el conocimiento ocupa un lugar importante en el concepto paulino de la fe. No podemos aproximarnos a la fe desde la esfera de las emociones o los sentimientos en el sentido del misticismo pagano. Tampoco podemos definir a la fe como un acto de entrega o Entscheidung (decisión, resolución) sin una clara noción de aquello a lo que uno se entrega o por lo que se decide. La fe presupone más bien un conocimiento sobre el cual descansa y del cual deriva siempre su poder. [...] El conocimiento califica a la fe como una fe consciente, dirigida y, por lo tanto, convencida y segura.»[12]
A ninguna persona inconversa se le puede exigir que crea en Jesús sin saber quién es Jesús y qué ha hecho por el hombre, pues de lo contrario su fe carecería de solidez y fundamento. Sólo conociendo quién es el Cristo en quien creemos es que la fe supera a la mera superstición y vaguedad de la mente. Esto, por supuesto, debe implicar a nuestro intelecto. Es así, pues, que podemos hablar de una fe que no es ni ciega ni insensata, que no mutila nuestro entendimiento ni nos obliga al abandono de la razón. Quien así cree al Salvador, i.e. con una fe consciente, dirigida, convencida y segura, puede entender a Pablo cuando dijo a Timoteo: «no me avergüenzo, porque sé a quién he creído» (2Ti 1:12).
En conclusión, la fe salvífica y justificadora no solo implica confianza (fiducia) en Aquel en quien se cree para salvación (confianza en sus promesas y entrega confiada a lo que Dios ya ha hecho), sino también conocimiento proposicional (notitia) respecto de lo que Dios ha llevado a cabo por medio de Jesús (esto es, la acción de Dios en el acontecimiento de Cristo); y asentimiento (assensus) a esa revelación, i.e., el consentimiento de la voluntad y aceptación del intelecto respecto de aquella verdad tocante a Jesucristo que nos es comunicada por el Evangelio. Necesitamos, pues, conocer aquello en lo que ponemos nuestra confianza y asentir a aquella verdad en la cual confiamos, de otro modo no hemos creído en verdad todavía.

[Adaptado de mi libro La justicia de Dios revelada: Hacia una teología de la justificación]

Notas:



[1] John Murray, La Redención: Consumada y Aplicada (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2007), p. 106.
[2] Ibíd., p. 110. Negrillas añadidas.
[3] Millard Erickson, Teología Sistemática, 2 edición, CTC (Barcelona: CLIE, 2008), p. 949.
[4] A este mismo respecto haremos bien en señalar que, a diferencia de otros idiomas como el latín, el francés, el inglés y el castellano, en donde el verbo «creer» y el sustantivo «fe» proceden de diferentes raíces (credere - fides; croice - foi; believe - faith; creer - fe, respectivamente), en el griego en cambio el verbo «creer» (πιστεύω, pisteúoo) y el sustantivo «fe» (πίστις, pístis) provienen de la misma raíz pist, de manera que un estudio sobre el sustantivo fe en el NT tiene, al menos en este caso, el mismo efecto que un estudio acerca del verbo creer.
[5] Herman Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2000), p. 322.
[6] William R. Newell, Romanos, versículo por versículo (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1949), p. 92.
[7] Ibíd.
[8] «Después de la fe salvadora principia la vida de confianza», ibíd.
[9] Ibíd.
[10] Como cuando leemos a Pablo acerca de la fe de Abraham en Romanos 4:18-21 —y que es el modelo de fe por el cual somos justificados nosotros. No cabe duda de que su fe y su confianza —confianza de que Dios iba a hacer lo que le había prometido— estaban entretejidas y enlazadas formando una misma cosa en realidad. Dice Pablo: «Él creyó en esperanza contra esperanza» (v. 18), «Y no se debilitó en la fe al considerar su cuerpo... o la esterilidad de la matriz de Sara» (v. 19), «Tampoco dudó... de la promesa de Dios» (v. 20), por el contrario, estaba «plenamente convencido de que [Dios] era poderoso para hacer lo que había prometido» (v. 21). Hebreos 11 contiene varios otros ejemplos que vienen a ratificar esta noción de la fe. La fe salvífica y justificadora tiene también, por supuesto, ese elemento de confianza en lo que Dios hará. No podemos perder de vista el hecho de que la propia salvación y justificación tienen también un aspecto escatológico claro en la Escritura, de manera que no solamente creemos lo que Dios ya ha hecho por nosotros en la cruz de Cristo, sino que también esperamos y aguardamos —en fe— el día en que Dios redima finalmente nuestros cuerpos mortales en la glorificación y venga a nuestro encuentro final para salvación y justificación en el día del juicio venidero.
[11] Charles Hodge, Teología sistemática (Barcelona: CLIE, 2010), p. 713.
[12] Herman Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo, pp. 317 y 318. Para una exposición acerca de la fe —del concepto paulino de la fe— vista esta como «obediencia», «conocimiento» y «confianza», en perspectiva con la nueva vida en Cristo, léase la citada obra de Ridderbos, pp. 310-329.

sábado, 4 de julio de 2020

NI ARBITRARIEDAD, NI FAVORITISMOS



Por
Mauricio A. Jiménez


En esta entrada continuaremos con nuestro anterior estudio titulado «Elección, predestinación y presciencia» (léase aquí), pero nos enfocaremos esta vez en una objeción que es bastante común a la hora de tratar con este asunto de la elección de Dios—entendida como soberana e incondicional. Nos referimos a ese concepto que ve esta elección como arbitraria e injusta.

Es importante recordar que, como ya dijimos en nuestro anterior estudio, Dios nos escogió y predestinó para salvación según el puro afecto de su voluntad y conforme a su propósito eterno (cf. Efesios 3:11, «conforme al propósito eterno que hizo en Cristo Jesús nuestro Señor») y por nada bueno en nosotros mismo que pudiera haber ayudado a nuestra causa (alguna acción justa, cualquiera que fuera). Pero más importante aún para efectos de lo que sigue, es que todo ello fue en amor[1]. Sin embargo, es un hecho que tal noción de «amor» a algunos les parece contradictoria con el concepto de elección y predestinación que hasta ahora se ha expuesto y defendido. «El Dios que elige» —dice Daniel B. Pecota— «es el Dios que ama, y Él ama al mundo. ¿Puede mantenerse en pie la noción de un Dios que escoge arbitrariamente a algunos e ignora al resto, causando su condenación, bajo escrutinio alguno, a la luz de un Dios que ama al mundo?»[2] Esta clase de objeciones no es nueva ni única, pues la vemos repetidas veces entre los objetores a la perspectiva reformada de la elección. Según ellos, la idea de una elección incondicional hace de Dios una suerte de árbitro injusto que, falto de amor, deja que algunos se vayan al infierno, mientras escoge arbitrariamente a otros para salvarles, sin tomar en cuenta ninguna respuesta de parte de ellos. El propio Pecota entiende este concepto de elección como «la doctrina de que Dios escogió arbitrariamente, sin tomar en consideración la respuesta humana o la participación de los seres humanos.»[3] No me queda muy claro si acaso Pecota está de acuerdo con esas objeciones, pero a juzgar por esta última cita y por el contenido general de toda su exposición acerca de este tema, tal parece ser que lo está.
Analicemos esta objeción. Ya de entrada hay un problema conceptual al entender la acción de Dios en Cristo, de escoger a unos y rechazar a otros, como «arbitraria». El término «arbitrariedad» implica la idea de una acción caprichosa, contraria a lo que es justo y carente de razón. Si Dios escogió «arbitrariamente», entonces su elección correspondió a una acción injusta, abusiva y caprichosa, privada de razón. Pero, ¿definen estas palabras lo que realmente hizo Dios? Nada puede ser más errado que eso. De esto hablaremos a continuación.
Muy a menudo, los que se oponen a nuestro concepto reformado de la elección y la predestinación piensan que no es posible que Dios escoja salvar a unos, proveyéndoles su gracia salvadora, y condene a otros, no proveyéndoles esa gracia, porque eso no es justo (en el sentido de “no equitativo”). Y no sólo eso, pues tampoco sería aceptable que Dios decidiera elegir a unos y no a otros sin tomar tampoco en consideración la respuesta de cada uno de ellos, porque eso sería injusto, dicen estos. Henry C. Thiessen plasmó muy bien este concepto: «Nos parece que sólo si Dios hace las mismas provisiones [la gracia de Dios] para todos y ofrece lo mismo para todos es realmente justo[4]
Pero, ¿es realmente injusto (imparcial, no equitativo) que Dios haga eso, i.e. que escoja salvar incondicionalmente, como diría Pablo: «según su buena y agradable voluntad» (Ef. 1:5b)?
Si nos detenemos a reflexionar por un momento en cuál es el estado o condición original de los que son escogidos para salvación, muy pronto advertimos que se trata de pecadores de toda clase, no muy diferentes —de hecho, idénticos— en cuanto a su naturaleza caída respecto de los que no son escogidos (léase, por ejemplo, 1Co. 6:9-11; Tit. 3:3-7). En realidad, no existe una gran diferencia moral entre ellos, salvo que de unos decide Dios tener misericordia, mientras que de los otros no. De los primeros, Dios determina obrar por su Espíritu para que respondan positivamente a su revelación; mientras que, de los segundos, Dios determina abandonarlos a su propia incredulidad (cf. Ro. 1:24-28).
Lo cierto es que, si Dios hubiese basado su elección en la respuesta de cada uno de ellos, ciertamente nadie habría tenido posibilidad de ser elegido, pues delante de sus ojos todos son pecadores. Hasta aquí, decir que hay injusticia en Dios no tiene cabida, a menos que pensemos que los réprobos merecían alguna clase de oportunidad o consideración, como la que recibieron aquellos que fueron escogidos para salvación. Sin embargo, esa sería una alegación infundada, puesto a que Dios no está obligado a tener misericordia de todos—de hecho, no está obligado a tener misericordia de nadie, en realidad Él tiene misericordia de quien quiere tener misericordia. Dice Thiessen:

«Se admite que Dios no tiene ninguna obligación de proveerle la salvación a nadie, ya que todos son responsables de su condición perdida actual. También se admite que Dios no está realmente obligado a salvar a nadie, aunque Cristo ha provisto la salvación para los hombres. Pero es difícil ver cómo Dios puede escoger a algunos de entre la multitud de hombres culpables y condenados, proveer salvación para ellos y asegurar su salvación eficazmente, y no hacer nada por todos los demás, si, como leemos, la justicia es la base de su trono. Dios no sería parcial si permitiera que todos los hombres fueran a su destino merecido; pero ¿cómo puede ser otra cosa si no parcial si escoge a algunos de esta multitud de hombres y hace cosas por ellos y en ellos que se niega hacer por los demás, si no hay algo acerca de las dos clases que marca una diferencia?»[5]

Es importante notar el problema lógico en el anterior argumento. Por una parte, se admite que Dios no tiene obligación alguna de proveer salvación y salvar; sin embargo, por otra parte, se objeta que Dios, en base a esa misma libertad de no estar obligado a proveer salvación, decida proveerla a algunos y no a otros, aplicando sobre los primeros la obra de la gracia mientras que al resto les abandona a su propia incredulidad. Nótese que esta objeción no es una defensa al universalismo (Dios escogió salvar a todos), sino una que apela a la idea de que Dios, para ser justo, necesariamente tiene que haber dado a todos los hombres, y no sólo a algunos, de su gracia para que todos tuvieran la misma «habilidad restaurada» que les permitiera creer para salvación[6]. Pero nuevamente, si Dios no estaba obligado a salvar a nadie—lo cual implica que tampoco estaba obligado a proveer a los hombres de su gracia salvífica—entonces se admite, dentro de la misma lógica, que no existe injusticia alguna—ni parcialidad—en el acto de escoger a unos y no a otros, puesto que no tener la obligación de salvar no implica no poder escoger salvar incondicionalmente a algunos. Así también, el escoger salvar incondicionalmente a algunos no implica que tenga que darle oportunidad de salvación al resto (mediante las mismas operaciones de la gracia), pues no debe olvidarse que aquí la premisa más importante es que Dios no está obligado a salvar a nadie, y eso es precisamente lo que admite el propio Henry C. Thiessen al comienzo de la cita.
Debemos entonces preguntarnos: ¿Es Dios injusto en su determinación de brindar a unos su gracia salvífica y a otros no? Antes de responder aquello debemos tratar con otra pregunta aún más importante: ¿Es injusto que Dios condene al pecador? Pablo responde: «en ninguna manera» (ver Romanos 3:5-6).
Dios es justo al condenar al pecador, porque ¿qué otra cosa sino su castigo es lo que merece el pecador? ¿Acaso el pecador merece la misericordia de Dios en lugar de su justicia?, de ninguna manera.[7] Si Dios determina condenar al pecador, está en su legítimo derecho de hacerlo, pues Dios es el Juez Supremo de todo el universo. No está Él obligado a condenar, pero sí está impelido por su propia naturaleza moral a ser Justo, así como por su propia naturaleza Santa está Él impelido a ser Santo en todo momento. Entonces, si preguntamos: ¿es Justo Dios al condenar al pecador? La respuesta es que sí, es Justo. De hecho, si Dios hubiese determinado no salvar a nadie y condenar a todo el mundo, por supuesto que eso habría sido una expresión legítima de su justicia respecto del pecado, y nadie podría alegar injusticia allí. Pero Dios ha decidido tener misericordia para salvar, misericordia no por supuesto de todas y cada una de las personas, sino de aquellos a quienes ha escogido en la eternidad. Debemos dejar en claro que la misericordia de Dios no depende de—ni se mide por—el número de personas que salve, sino del—y por el—simple acto de salvar a alguien, por lo cual, estoy seguro de que aun si Dios hubiese determinado salvar a sólo una persona, aquello ya habría sido un acto de enorme misericordia, pues no tenemos que perder de vista que los objetos de su misericordia son pecadores que no merecen su perdón, sino su castigo, de ahí que el concepto de «gracia» sea tan apropiado para entender cómo funciona nuestra salvación realmente (somos salvos por gracia, Efesios 2:8). Cuando comprendemos que lo único que el hombre merece es el castigo eterno y la justa retribución por sus pecados, la doctrina de la elección y la predestinación vienen a ser un verdadero bálsamo para el alma arrepentida, un salto de júbilo para quienes han de formar parte del pueblo adquirido por Dios. Por lo tanto, no debe sorprendernos tanto el hecho de que algunos no se salven, lo que verdaderamente debe sorprendernos y maravillarnos es que alguno se salve, porque si Dios diese a todos los hombres lo que realmente se merecen por sí mismos, luego ninguno se salvaría.
Ahora bien, si los réprobos reciben justicia (seguimos hablando de la justicia retributiva), ¿qué, pues, reciben entonces los escogidos? La respuesta: reciben misericordia. «Nadie»—dice correctamente R. C. Sproul—«recibe injusticia. La misericordia no es justicia. Pero tampoco es injusticia […] Hay justicia y hay no justicia. La no justicia incluye todo lo que está fuera de la categoría de justicia. En la categoría de no justicia encontramos dos subconceptos, injusticia y misericordia. La misericordia es una buena forma de no justicia, mientras que la injusticia es una mala forma de no justicia. En el plan de salvación, Dios no hace nada malo. Nunca comete injusticia alguna. Algunos reciben la justicia que merecen, mientras que otros reciben misericordia. Una vez más, el hecho de que uno recibe misericordia no exige que los demás la reciban también. Dios se reserva del derecho de conceder clemencia.»[8] Como dijo también Millard Erickson, «Los condenados reciben justo lo que se merecen. Los elegidos reciben más de lo que se merecen.»[9]
Pero al decir que Dios hace «no justicia» a sus escogidos, pareciera que estamos contradiciendo lo dicho antes, esto es, que Dios está impelido por su propia naturaleza a ser Justo. Sin embargo, Dios no deja de ser Justo al conceder su misericordia, sino que aplica su justicia (el castigo justo) a un sustituto nuestro, a Jesucristo; Él cargó con nuestros pecados y pagó el precio de nuestra iniquidad a fin de que fuéramos perdonados (Is. 53:5; 1Pe. 2:24; cf. Ro. 4:25; 5:10; 1Co. 15:3; 2Co 5:21; Gál. 1:4; Col. 1:20; 2:13-14; 1Pe 3:18; Ap.1:5). Dios manifiesta su justicia al condenar todos nuestros pecados en la cruz de Cristo, de manera que no puede existir contradicción alguna en el acto de conceder su misericordia (su «no justicia») a aquellos a quienes ha escogido para salvación.

¿Favoritismo?
Creo que hasta aquí ha quedado claro que Dios no hace injusticia alguna al condenar al pecador y al conceder su misericordia para salvar a sólo algunos de esos pecadores. Sin embargo, ¿qué hay de la objeción de que Dios, al escoger incondicionalmente a unos y no a otros, está haciendo acepción de personas? La Biblia nos dice en variadas oportunidades que Dios no hace acepción de personas (p. ej. Dt. 10:17; 2Cro. 19:7; Ro. 2:11; Ef. 6:9; Col. 3:25), por lo tanto —razonan algunos— no podría Dios escoger a unos y no a otros sin tomar en cuenta los méritos o deméritos de ambos. En la epístola de Santiago, capítulo 2, desde el versículo 1 al 9, hay una clara exhortación a los hermanos a no hacer acepción de personas; esto es, mirando en menos al pobre y prefiriendo al rico en su lugar, porque eso es pecado (vv. 2, 9). En parte relacionado está el mandato que leemos en Levítico 19:15 acerca de los hijos de Israel, los cuales debían juzgar con total imparcialidad en el juicio, «ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al grande», i.e. no favoreciendo al pobre sobre el rico por el sólo hecho de ser pobre, ni dando prioridad o mayor favor al poderoso simplemente por ser poderoso. Pero el que quizás sea uno de los textos claves en esta objeción, es sin duda alguna Romanos 2:11, «porque no hay acepción de personas para con Dios». Entonces, si Dios no hace acepción de personas, i.e. no es parcial ni tiene favoritismos, ¿cómo es que elige a unos y no a otros sin dejar de ser imparcial o cometer acepción de personas?
Lo primero que tenemos que hacer es definir qué entendemos precisamente por la expresión «acepción de personas». Si decimos que esto consiste básicamente en hacer distinción o diferenciación entre una persona y otra, entonces la Biblia sí enseña que Dios hace tales distinciones o que tiene especial preocupación por unos y no por otros. Por ejemplo, cuando Jesús ora al Padre por sus discípulos, leemos allí: «Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que me diste; porque tuyos son...» (Jn. 17:9, cf. v. 20). En otro lugar leemos a Dios diciendo a Israel: «amé a Jacob, y a Esaú aborrecí» (Mal. 1:2-3, cf. Ro. 9:13), lo cual implicó un trato diferente, no sólo respecto de las dos personas como tal, sino también de las naciones allí representadas; y eso está evidentemente claro en toda la Escritura, así que no hay mucho que demostrar en ese asunto. Sin embargo, nada de esto define lo que se quiere significar con la expresión «acepción de personas».
Lo que muy a menudo ignoran u omiten los que objetan con este argumento, es el hecho de que la acepción de personas implica un juicio basado en favoritismos, no tomando en cuenta el mérito o la razón (como lo que quiere instruir Levítico 19:15). Lo que dice entonces Pablo en la cita de Romanos 2:11, es que, en el juicio, Dios será completamente imparcial y pagará a cada uno conforme hayan sido sus obras (Ro. 2:6ss), de manera que no habrá favoritismo, sino justicia imparcial. Sin embargo, cuando la Biblia enseña la elección para vida eterna, nos parece que Dios ve a todos los hombres en igualdad de condiciones iniciales (toda la humanidad está caída, toda ella es culpable, y los vasos de honra y deshonra son formados de una misma masa de barro, Ro. 9:21, una misa massa perditionis), y este es un buen punto de partida para comprender lo infundada de esta objeción. Dios vio a todos los hombres igualmente pecadores e igualmente bajo juicio de condenación (todos pecaron y están privados de la gloria de Dios, Ro. 3:23). No es este, por lo tanto, el caso de una elección en donde alguno pudiera alegar injusticia, ya que NADIE tiene méritos por los cuales apelar. No sólo no escogió Dios basado en los méritos de la persona, lo cual hubiera sido una acción «justa» de su parte, sino que en realidad nadie tiene méritos por los cuales alegar inclusión o aceptación, por lo que la elección pasa de ser un acto de justicia retributiva a un acto de misericordia y gracia. El propio caso de Levítico que consideramos más atrás nos habla acerca del verdadero sentido de esa expresión. Los jueces debían juzgar en base a los méritos o deméritos de las personas, no por favoritismos ni por cohecho; «no escogiendo el blanco sobre el negro por el sólo hecho de ser blanco» (una forma de decir); sin embargo, la elección para vida eterna no funciona así. Como dijo en otro tiempo Francisco Lacueva: «No habiendo en los hombres nada que pueda determinar la elección de Dios, no hay favoritismo, pues la acepción de personas sólo tiene lugar cuando se da a alguien un trato de favor en perjuicio de otro que ha hecho más mérito para ello.»[10] Esto último debe ser entonces la clave para echar a bajo esa objeción. La acepción de personas ocurre cuando se da un trato de especial favoritismo a una persona en desmedro o perjuicio de otra que hizo más méritos o reunió mejores condiciones para ese trato; sin embargo, en el caso de la salvación no estamos ante una situación de personas que merezcan mayor consideración que otras, pues a los ojos de Dios —de su perfecta y santa Ley—, todos han pecado y todos están destituidos de su gloria (Ro. 3:23), no hay diferencia en ellos mismos, todos son igualmente culpables, todos «hijos de ira» por naturaleza (Ef. 2:3). La única diferencia —bendita gran diferencia— es que a algunos Dios decide colocarlos en Cristo y los escoge en Él; algunos pecadores son amados en Cristo y por causa de Cristo, determinados a la vida eterna por los méritos de su Hijo amado en quien tiene complacencia y por medio de quien su gracia y su misericordia son hechas posibles.

Notas:


[1] Aunque no existe acuerdo en si acaso esta lectura es la correcta. Mientras que algunas traducciones colocan la expresión «en amor» en el v. 5 (constituyendo así un fundamento para la predestinación), otras traducciones colocan la expresión al final del v. 4 y en directa relación con lo que se había dicho antes, y por tanto haría alusión a la elección y a toda esa cláusula. Sin embargo, incluso en el caso de que la lectura correcta fuera la última, no debemos olvidar que toda la obra de Dios fue una manifestación de su amor, por consiguiente, sigue en pie la idea de que la predestinación fue llevada a cabo siendo el amor de Dios el antecedente de la misma.
[2] Stanley M. Horton (ed.), Teología Sistemática: Una perspectiva pentecostal (Miami, Fl: Vida, 1996), p. 359.
[3] Ibíd., p. 358. Cursiva mía. Aunque, un poco antes, el autor reconoce en Pablo el que «ser hijo de Dios depende de la expresión soberana y gratuita de su misericordia, y no de nada que nosotros tengamos que hacer» (mismo párrafo).
[4] Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1949), p. 347.
[5] Ibíd., pp. 346-347.
[6] A esto se le conoce mejor como la «gracia preveniente» (o «preventiva»). Esta doctrina enseña que Dios obra, por su Espíritu, abriendo los corazones de todos los hombres a la verdad del evangelio, convenciéndolos, persuadiéndolos y capacitándolos para responder en fe a esa verdad (o en su defecto rechazarla).
[7] Uso aquí —y así a lo largo de este estudio— la expresión «su justicia» en referencia a la rectitud retributiva de Dios (la justicia punitiva), no en el sentido salvífico-redentor que adquiere en muchos otros lugares del Antiguo Testamento (Salmos e Isaías, principalmente) y también en abundantes lugares dentro de la literatura de Qumrán, o en el sentido que le da Pablo al sintagma «la justicia de Dios» en Romanos 1:17; 3:21-22 y 10:3ss, y en otros tantos lugares de la Epístola a los Romanos en donde aparece la palabra «justicia». Para un estudio sobre «la justicia de Dios» en su uso veterotestamentario y en Pablo según Romanos, véase mi libro: La Justicia de Dios Revelada: Hacia una teología de la Justificación (Salem, Or: Publicaciones Kerigma, 2017), pp. 17-73.
[8] R. C. Sproul, Escogidos por Dios (Faro de Gracia, 2da Edición, 2009), p. 27.
[9] Millard Erickson, Teología sistemática (Barcelona, CLIE: 2008), p. 920.
[10] Francisco Lacueva, Doctrinas de la Gracia (Barcelona: CLIE, 1975), p. 57.